談錫永 註疏 邵頌雄 導讀

總序
自序
導論（邵頌雄）
一、《智光莊嚴經》與《維摩經》
二、《智光莊嚴經》與《寶性論》
三、《智光莊嚴經》與《無所緣尊讚》
四、結論
譯本說明
正文
前分
一、眷屬聚會
二、世尊放光召眾
三、寶座出聲請佛說法
四、妙吉祥請法
正分
一、不生不滅──入諸佛境界的鑰匙
二、隨緣自顯現── 諸佛境界的世俗顯現
三、大平等性── 諸佛境界的勝義顯現
四、說證菩提──覺了諸佛境界
五、說如何取證菩提──現證諸佛境界
1無根本無住
2寂靜與近寂
3自性明亮
4無出無入
5無相、無所緣
6離三時
7非身得、無所為
8無差別句
9非身證、無處所
10無所取、無所得
六、兩種菩提心雙運
1勝義菩提心
2世俗菩提心
3勝義世俗雙運
七、說菩薩行

後分
一、囑咐離言
二、校量功德
三、信受奉行
 

自序 

一 前言

　　《入一切諸佛境界智光莊嚴經》是一本非常重要的經典，這本經典在漢土未受到太大的重視，但在藏土情形便不同，常見許多論著引用本經來作詮說，當日敦珠法王教授大圓滿的見修行果時，依着傳承，亦屢屢引用本經來作釋義。

　　這本經之所以重要，是因為它正面解說一切諸佛的境界，同時說出入這境界的觀修法門，如是顯示如來藏的基道果，實在不可多得。行者細讀本經，便能由法報化三身的境界，進入三身無分別，由是貫串釋迦所說的三解脫門，那便能由實修實證來悟入如來藏。

　　對如來藏，由實修實證而悟入實在非常重要，甚至可以說，這是入如來藏的唯一法門。倘如從言說來揣摩如來藏，又或者只探求如來藏的理論（見地），而不能與觀修聯繫，那就必然會對如來藏產生很多誤解，現代香港與國內一些喜談唯識的學者，便是根本不識觀修，亦不知佛道觀修應與甚麼見地關聯，由是便誹謗了如來藏，這情形，在《寶性論》中早已有所預言。

　　現在這篇序文，不打算詳說本經，因為已有邵頌雄教授的導論，對本經加以詮說。

　　他先將本經與《維摩》比較，因為布達拉宮所藏的梵文本，本經與《維摩》合為一綑，是故此二經必然有所關聯，比較之下，即知兩經同說如何由三解脫門入不二法門，這便即是入一切諸佛境界的觀修，亦說為道，道上有層層次第，兩經所說基本相同，讀者可參考導論以及本經的註疏。

　　接着導論有將本經與《寶性論》比較。無著論師註釋《寶性論》時，引用本經說佛性八種功德，同時亦引用了本經所說的九喻與及十六種菩提，這樣就能肯定本經所說的「一切諸佛境界」即是如來藏境界，因為《寶性論》正說如來藏，所以不可能引用非如來藏的境界來說，由是本經雖未說如來藏之名，但其實所說的即是如來藏的基道果。──以見地為基，用以在修道時作抉擇與決定；觀修為道，依三解脫門觀修，然後攝為一門，再深入至究竟；於究竟時，即能現證如來藏果，亦即由現證而悟入一切諸佛的智光莊嚴境界，也即是三身無分別的如來藏境界。

　　本經所說的基道果，亦有筆者的疏文加以演繹，現在不再詳說，只打算介紹一些很基本的概念，讓對如來藏沒有認識、對深般若波羅蜜多沒有認識、對不二法門沒有認識、以至對大圓滿道沒有認識的讀者，能無障礙而研讀本經。如果說導論和疏文是入諸佛境界的導遊，這篇序文可以看成是一輛車，也即是入諸佛境界的基本工具。
 
二 覺與智

　　我們由「佛」來說起。佛，是「佛陀」的簡稱。Buddha這個梵文，依漢、魏時代的口語，音譯為「佛陀」，如果意譯，便應該譯為「覺者」。
「覺」，音譯為「菩提」；「覺者」便是現證了覺的行者，當證覺時，他便入一切諸佛境界而成佛。凡夫也有覺，因為也有認知，稱為「知覺」，或稱為「覺受」，與佛的覺有所不同，只是因為凡夫是依着心、意、識來覺受，這樣就落於心、意、識的分別，佛則離此分別而覺，由心、意、識建立的名言句義（概念），都非佛之所依。

　　佛的「覺」，既離名言句義、分別戲論，所以覺受的境界便不同凡夫覺受的境界。本經先由超越凡夫覺受境界說起，所以先說「不生不滅」。在凡夫的心識覺受境界中，充滿生滅的現象，生與死、存在與破壞、見與不見，都是無可否認的生滅，那便是落於概念的知見，佛離此知見，即能見到不生不滅。所以得入諸佛境界，便是由覺來覺到一個無生滅的境界，這個境界可以稱為佛的「內自證聖智境界」。這個境界不可思議，即是無法用言說來解釋，用思惟來認證。

　　不過我們卻仍然要解釋，不解釋就沒法明白這個境界的機理。要解釋便只能將這境界分為兩份，釋迦世尊也是這樣做，他說證覺成佛的同時，除了證覺的智境之外，還無間而起一個「後得智」，至於證覺的智境則稱為「根本智」。

　　根本智是本然存在的智，其境界亦是本然存在的境界，因為本然存在，是故稱為究竟，佛經常說，有佛無佛都有法住，這個法住，便即是根本智的智境常在。至於後得智，其實亦是本然，只是為了說明佛可以了別世間一切法的差別相，才建立這個智來說，所以我們應該知道，佛的智境唯一，並非言說般分成兩個境界。

　　現在再說佛證覺的智境，卻又要把他再分成兩份來理解，一份是智境的本身，另外一份是智境的功能。這樣來分，其實亦是為了說明他的功能，二者其實並不是獨立存在的兩份。一如我們說張三，說他是醫生，那麼就要將二者分開來說：「張三的功能是醫病」，其實「張三」與「醫病」二者本來不能分開，不是有一份沒醫病功能的張三，有一份不知是誰的醫病功能，但是為了言說，便只能將「張三」與「醫病」分成兩個詞語來說。

　　佛的內自證智有功能，這些功能又可以說為兩份，一份名為「現分」、一份名為「明分」。正是憑着這兩份，才有世間與眾生可以成立。

　　通俗來解釋，現分可以理解為生機，因為這份功能是能令世間與眾生生存，令世間與眾生顯現，所以法界中一切世間與眾生、無論是甚麼時空的世間與眾生，都要靠這現分來成立生存與顯現。至於明分，可以稱為區別分，世間與眾生能顯現差別相，便是靠這份功能，由是世間沒有兩個相同的人，甚至沒有相同的兩株草，當然，也就沒有兩個相同的世界。

　　我們將佛內自證智的境界施設名為「法身」，所以法身並不是一個「身」，只是名言施設說之為「身」，其實只是一個智境，只是佛證覺的覺境。由於這個智境同時有後得智，所以這個智境便包含明分所顯現的報身，現分所顯現的化身。這樣說，其實亦只是言說，為了容易理解而說，實際上三身不能分割，因為佛的內自證智其實不能分割，因此入一切諸佛境界，並非分別見到三身，此三身本然合而為一，所以說是三身無分別。研讀本經，這是一個非常重要的認識，是即說有三身，其實唯一。

　　由這樣也可以理解三解脫門。三解脫門是：空解脫門、無相解脫門、無願解脫門。這也可以說是三身解脫，分別說為法身解脫、報身解脫、化身解脫。若三身本然合而為一，那麼三解脫門自然亦應本然合而為一，這便是三解脫門可攝為一門的道理，亦即不二法門的道理。是故覺與智亦非有差別，只是一個唯一的境界。
 
三 緣生與空

　　以我們這個世間的眾生來說，我們的心性，其實本來即是如來性，因為本然的心性便是如來法身。本然的心性能起本然證覺的功能，只不過我們的如來性不顯露（或說為法性不顯露），因此我們才失去本然，唯依於具分別具戲論的心識而覺受、覺知。心識必有分別，既落於分別，所以我們才會不斷地輪迴，若心中本然的如來性顯露（或說為法性顯露），我們便可以覺入一切諸佛的境界而成佛，根本脫離輪迴。

　　我們怎樣去除心性所受的障礙呢？本經說，是由現證一切法隨緣自顯現而除障礙，佛因此便說「緣生」。世間一切法由因緣而生，並無一個根本的依止令其生起，是即稱為「緣生」。任何世間的一切法都依着如來法身功德才能生起，其生起又必須適應其存在世間的一切障礙，因此便說一切法是「隨緣自顯現」。例如我們這個世間的人，為了適應三度空間，所以一定要顯現為立體；為了適應生命的延續，所以一定要有遺傳因子（DNA），此外我們還要適應地球的結構、空氣、陽光、水分等等，這些都是我們隨緣自顯現的「緣」。所以由佛後得智來看我們的世間與眾生，便說是「任運圓成」。「任運」便是隨障礙而作適應，「圓成」便是得成存在與顯現。

　　有些學佛的人常落於「空」的概念來理解「緣生」，所以將「緣生性空」解釋為「因為緣生所以性空」，他們說，既然緣生便「無自性」，無自性便是「空性」。在這裏，他們其實作了增上，對一切法增加一個「自性」的概念，然後還落於有無兩邊來觀察這個自性。

　　在說般若時，或者還可以以此為方便，但若要知諸佛境界，便自設了兩重障礙。

　　對諸法增上一個「自性」，便是增上了障礙，因為我們觀察一切法，實只是對「法」本身作觀察，現在卻變成是不觀察這個法如何成為存在與顯現，卻去觀察這個法的自性，那麼，在觀察時便已落在自設的障礙上。或者有人會反駁說，我們已經說「緣生」了，就是因為「緣生」，一切法才得成存在與顯現，這就是我們的觀察。那麼便不妨反思一下，你說的緣生到底是否究竟層次的「緣生」，倘如不究竟，這「緣生」的概念便是入諸法境界的障礙。由業因、相依、相對來建立緣生，都是依心識來建立，誰敢說心識建立出來的義理可以入一切諸佛境界，倘如能夠，所有凡夫都應該是佛。此外，由緣生來觀察一切法，應該是直接的觀察，現在我們卻去觀察「法」的自性有無，這便違反了入一切諸佛境界的根本，必須由不生不滅來去除有無二邊。

　　本經說一切諸佛境界，先說為不生不滅，那便是由超越一切世間現象來說佛的境界，所以必須超越未離世間心識的緣生。依瑜伽行的說法，遍計及依他兩重緣生都依心識，至於由圓成而說緣生，那便得離心識；若依甯瑪派的秘密緣起，業因、相依、相對，三種緣起都未離心識，唯相礙緣起得離心識，相礙緣起所說即是一切法任運圓成，與瑜伽行派的圓成自性相同義，是即唯依一切法任運圓成，才能離心識而得見現象的不生不滅實相。

　　用相礙緣起去觀察一切諸法，不同於用心識來觀察，因為他是直接觀察那個「法」，情器世間一切法都必須任運，然後才能夠圓成，任運即是適應，是故一切法都須適應本然的障礙才能圓成，這便與自性無關。本經只是說──

　　若一切法無所得即一切法平等，若法平等即法常住，若常住即無動，若無動即無依，若一切法無所依止即心無所住，心無住故即無生而生。

　　既說「一切法無所得」，是即應知不能落於「空」的概念來定義一切法，是如佛說兔角，須離「角想」（角的概念），沒有角的概念，就不能依有角無角來觀察。現在將一切法落於空的概念，一切法便有所得，得到我們施設出來的空性。在《般若》系列經中，佛屢屢強調「空」只是施設，因此才會說「空空」，所謂「空空」，即是不能依空來觀察一切法，令一切法落於「空」這個概念，由是才須要空掉這個「空」。

　　一切法若不落任何概念即「無所得」，經文依「無所得」作重重抉擇：無所得是故平等；平等是故常住；常住是故無動；無動是故無依；無依即心無所住；心無所住即無生而生，由此決定一切法無生。必須依此重重抉擇而作決定，才能由觀行得入一切諸佛境界無生。倘如不識抉擇，便不能得出決定，當然也就不能由決定而成現證。

　　接下來，本經說──

　　若因緣生性即畢竟無生，若畢竟無生即得寂靜，若得寂靜即一切法作意悉同無依，若一切法作意悉同無依即都無依止，若無依止即無得無非得，若無得無非得即得法常住，若得法常住即深固法相應，若深固法相應即無有少法可住亦無佛法。何以故。覺了空性故。

　　這是以「無生」再作高一層次的抉擇。由相礙緣起成立的緣生性（任運圓成性）即能決定畢竟無生，由畢竟無生即得寂靜，所謂寂靜，即是出離世間，因為已遠離了世間的名言句義、戲論分別；若得寂靜，則不能對一切法作意，因為凡有作意，此作意皆無所依止，此如作意於「空」，空的作意實在沒有一個「空處」為它所依（除非你把「空」當成是「空間」），所以佛才說「空空」，建立空空義；既無依止，一切法便「無得無非得」，關於這點須要詳細一說。

　　舉一個例，此如一切法不落於一個「空」的概念，那便可以說一切法無得，但亦不能說是「非得」。為甚麼呢？因為一切法雖然不能得到一個由名言句義定義出來的「空」（例如說「無自性空」，或說「唯識無境」的空），但是，釋迦施設如來法身為空，亦即施設一切諸佛境界為空，所以一切法皆依如來法身的功德而成存在與顯現。在言說上，便可以說一切諸法都具足如來本性，是即具足空性，因此便說「無非得」，當這樣說時，已是將識境與智境雙運而說。依此雙運，即能理解一切法無依即「無得無非得」，此如世尊說兔角之「非有非非有」。這樣說時，實在亦已離有無二邊。

　　現在再接着來抉擇：若一切法無得無非得，是即一切法常住，所謂常住，並不是否定無常，只是說如來法身功德常住世間，不能因為世間有生滅現象，便連如來法身功德也說為無常。於雙運中，一切法於世間無所得（非得），但於法身功德却非無得（無非得），由於常具如來功德，故可說為常住；若一切法常住，便與深固法相應。所謂深固法，即是離作意的中觀瑜伽行，亦可說為大中觀瑜伽行，此即是「道」，在密乘便是大圓滿道、大手印道，在禪宗便是「破牢關」，在淨土便是得入「常寂光土」。

　　若與深固法相應，行者的心便無少法可住（少法是落於心識，依名言句義建立的法），亦不住於佛法。有些密乘行人認為顯宗不能到此境界，其實不是，禪師得見本來面目後，還須見一切諸法的本來面目（此即由離心識而見一切諸法），是即由禪定而與深固法相應；既無少法可住，即與如來法身相應，是即名「覺了空性」，亦即依本覺而證入如來法身，是即證入一切諸佛境界。

　　上來所說，可參考筆者在頁189-192及頁197-199兩段疏文。筆者於拙〈大圓滿身智界現觀莊嚴•雨花臺〉有兩頌云──

　　真如法身境界相 證智境界如來藏
　　轉捨識覺依智覺 如來藏即分明見
　　由是彌勒瑜伽行 如來藏為修證果
　　洞穿識境證智境 此如鸛鳥飲水乳
 
四 大平等性

　　上來已由不生不滅、一切諸法隨緣自顯現，說入一切諸佛境界，現在還要提一提大平等性。

　　所謂大平等性，即是在佛證覺的智境中（佛內自證智境界中），一切法平等，一切世間平等，世間與法身平等。這本來很容易理解，因為我們已經知道一切法都依如來法身而成顯現，而且如來法身周遍，是故法身與世間平等。此如鏡影依鏡而成顯現，鏡影與鏡必定平等。又如螢光屏上有種種影像，影像必與螢光屏平等。由此平等即可說唯一，沒有鏡與影像的分別、沒有螢光屏與影像的分別。雖無分別，但影像畢竟顯現，由此顯現，便可說此唯一並非依顯現而成唯一，只是由於法身上一切法平等無分別而說唯一，因此在一切諸佛境界中，便須說及報身與化身（統名之為「色身」）。此兩種色身都是如來法身上的隨緣自顯現。

　　色身的兩種顯現，將報身顯現說為光明，將化身顯現說為莊嚴，連同法身即是如來智，是故便說一切諸佛境界，即是智慧、光明、莊嚴的法身與色身雙運境界。若依三分而說，空分即是智慧，明分即是光明，現分即是莊嚴。所以說一切諸佛境界，是智慧、光明、莊嚴，其實已統攝法身、報身、化身而說，亦統攝如來法身與如來法身功德而說。

　　為甚麼報身說為光明，因為我們對報土的顯現實在無法理解，他已經超越了我們世間的言說與思惟，在道名言上說之為「非識境相」（離識境相），因為他既非如來的智境，但也不是我們的識境，是故可稱為非識境。不過，雖非識境，幸而我們的識境中還有一種顯現可以跟報土溝通，那便是光明。由是我們便將此非識境相說為光明。

　　至於化身境界，我們將之說為莊嚴，那便是將之說為如來智境上的種種裝飾品，也可以說是法界中的種種遊戲舞，此如說螢光屏上的影像，即是螢光屏上的裝飾與遊戲。

　　智慧、光明、莊嚴，三者其實都是依我們的言說來建立的境界，我們說是這樣，別的世間眾生一定不會跟我們同樣建立，因為他們有自己的言說思惟。必須這樣理解，我們才不會將一切諸佛境界理解為唯此三者。以此之故，我們便須超越此三者，那便是我們還須現證此三者無分別，亦即法報化三身無分別、空分明分現分三分無分別。

　　或有人說，已經建立大平等性，那麼法報化三身已經平等，平等即無分別。這樣的說法是脫離觀修來說，只是言說上的推理。觀修行人即使已住入大平等性中，他依然要由差別來觀修三身唯一。倘如儱侗地依大平等性來說唯一，沒可能證入一切諸佛境界，因為說為平等的境界，其實已有法身智慧、報身光明、化身莊嚴的差別，現在只是依「平等」這個詞來推理，說為無分別而已。

　　所以，如何現證法報化三身無分別，必須不住入大平等性的概念，亦即超越大平等性，然後才能真正地不區別三者而說平等，是即三者融和而成唯一境界，這才是平等性自解脫。

五 三身無分別

　　所謂平等性自解脫，那便是不落於「大平等性」這個概念來觀修，平實而言，這便是於平等性中須認識差別相，平等而有差別。能知平等中的種種差別，才有觀修的基礎。

　　大平等性中的差別建立，是將法報化三身的任一身統攝三身，其建立如下──

　　法身╔法身（法身中的法身）
       ╠報身（法身中的報身）
       ╚化身（法身中的化身）
　　報身╔法身（報身中的法身）
       ╠報身（報身中的報身）
       ╚化身（報身中的化身）
　　化身╔法身（化身中的法身）
       ╠報身（化身中的報身）
       ╚化身（化身中的化身）

　　如上建立，三身有差別，然而一身可攝三身亦不離平等，依此觀修，於融合種種差別相時，便是解脫了「大平等性」這概念的羈絆，現證三身無分別相。

　　可以由實修來舉一例。例如我們於觀修生起法時，本尊是報身，行者自身是化身。迎請一位報身智慧尊入心輪，於智慧尊的心輪中，又建立法身的表義，如水晶杵，或種子字。當這樣觀修時，便已經是依化身的化身、化身的報身、化身的法身來觀修，是故當觀修等持時，收攝本尊及智慧尊入水晶金剛杵，於光明中三身融合，行者等持的覺受，便可以說是三身無分別的境界。若行者真正得到這覺受，便已能覺到非識境相，再加串習，至得佛的本覺為究竟，此時行者已入平等性自解脫的境界，三身融合（空分等三分融合、智慧等三相融合），已無所謂平等不平等，亦更無平等中的差別，同時也沒有依無差別而說的平等。

　　本經說菩薩行時，說五種行：一、無盡無不盡、無生無不生；二、三時心盡；三、觀修行人與如來無二無差別；四、不行色空、不行色不空；五、無法可盡即是無為，是即無生無滅，法性常住。

　　此五種觀行，實在是依三身無分別而行，在疏釋中筆者已作解說，五種行皆依法身而觀，說無盡無不盡、無生無不生，即是觀行法身的報身與法身的化身；三時心盡，即是通觀法身的三身；觀行行人與如來無二無別，即是觀行法身的化身；不行色空、不行色不空，即是觀行法身的報身與法身的化身；法性常住，即是觀行法身的法身，然後通觀三身。

　　如是觀行，可能尚未究竟，所以還須要在十地之外建立十一、十二、十三地。令行者能得三身無分別，於此不作詳說。

六 結語

　　本經說不生不滅、隨緣自顯現、大平等性，是次第說覺知一切諸佛境界的基礎。圓融此三境界，即知諸佛境界唯一，由此即能說取證菩提。既知取證菩提，復須知如何取證菩提，覺入菩提的境界，即是兩種菩提心雙運的境界，此境界更可依菩薩行而行。

　　上來所說便是本經的結構，知道結構，研讀本經應該沒有困難。讀者雖然不能由讀本經而得入佛境界，但最少也知道諸佛境界到底是甚麼一回事，於學佛時若能依讀本經之所得，來抉擇自己之所學，那就不會落於偏見、宗義見，由是才能積福德智慧二份資糧，這即是筆者的願望。因為許多學佛的人，困於宗義與見地，即使修行一生亦無資糧可得。若利根行人研讀本經，得本經的指示，其成就自然比積資糧更高。

　　圓滿、吉祥