君子學: 後全球化時代的希望工程 -FindBook 找書網

圖書名稱：君子學: 後全球化時代的希望工程

君子學: 後全球化時代的希望工程

舉凡資本主義猖獗和殖民征服危害等所造成倫常失序，以及連帶引發資源短缺、環境汙染、生態失衡、溫室效應、臭氧層破洞和核武恐怖等能趨疲（entropy，熵）危機，都伴隨著一幅虛矯的全球化圖景在大家眼前冒現，並且不斷地把世界推向毀滅的邊緣，而這全是西方人緣於一神信仰及其原罪意識而摶成深化創造觀型文化所造成的。它背後那一挑戰自然／媲美上帝的瘋狂信念，多少世紀以來就那樣肆無忌憚的藉著行動橫掃寰宇，而我們非西方社會中人卻得受拖累跟他們一起承擔各種大自然反撲的災厄後果。
顯然這個世界是無從靠西式文化百般變身而復元了（它晚近一些綠色經濟策略的改變或風險地緣政治的重整，都是在「以水濟水，以火救火」，根本無助於上述災厄的化解），而得仰賴原就不會危害地球以綰結人情／諧和自然為特長面世的中國傳統氣化觀型文化和以自證涅槃／解脫痛苦為色調應世的印度佛教緣起觀型文化等來濟渡。當中又以中國傳統氣化觀型文化所體現於君子作務重理最足夠從新馴化險惡退墮的人心，而可望藉由它秩序化社會以及讓地球得以休養生息。
這一君子作務，經由孔子率先予以賦義建制而規模大備後，再有本書試為轉移典範／增衍配件且條陳出一套堅實有效的君子學理論，諒必可以運用來逆反全球化而成為後全球化時代的希望工程。也就是說，西方人緣於自我文化盲點所興作帶動的政治／經濟／社會／科技等全球化風潮，正在快速泯滅人性且把大家帶向一個不可再生能量即將到達臨界點而使地球陷入一片死寂的險境，再不仰賴特能永續經營地球的君子作務來力挽頹勢，那離全面性崩毀的日期就不遠了。
換個角度看，君子學作為後全球化時代的希望工程是期待在末端顯能竟功，如果拉回所切身關連著的現實環境看它又如何先行展現效力，那麼這又立即顯示裏面確有缺此君子作務調停不得的前端需求。理由是：人間社會乃稟靈特異人士據某些理念前提而規模的共同營生體制，並試為予以區別士農工商級次，各安其位，社會因此而能順利運作。倘若當中有一些環節出問題（如不肖者佔位濫權使壞或相關措施都亂了套），那麼它就會危及社會的穩定安全度；或者如果有外力強為介入擾亂（如西方人狂悖興作奇詭異行四處羼和），那麼它不即將造成全體毀敗覆滅的下場也難。在這種情況下，唯一可以藉為救渡的，除了君子作務再也沒有其他更見效率的對策。因此，整套君子學理論所能因應的就不僅是那遠地可見的世界危厄待解，連現前大家隨時會遭遇的不安處境都無法不靠它來給出最多針砭的祕方。
由此可見，君子學理論新為構設的重要性已不言可喻。而在實質上，這套理論涵蓋「從道→氣化觀→綰諧式倫理→雅緻身分→君子作務的夢想旅程」及其「君子作務所規模出的有己身修為→上契安人徳業→總歸於施行仁政等進趨形態」，然後結穴於當今全球化危機中必要的推衍，整體義理綿密廣攝，方便於推行。大家曷興乎來共襄盛舉，安頓自己也一併救助世界。
此外，本書取名《君子學：後全球化時代的希望工程》，所完構的多層次理義，多有鎔裁重組我前書《跟君子有約：在全球化風險中找出路》的論點及其序例而後更恣肆推衍，為的是足夠看出君子學所能彰顯的宏闊規模。至於附錄〈神仙教全護型生態觀〉一篇，則是給君子從有關作務中退下來可學作神仙預留空間，那一樣能益世煥光，大家不妨酌為參考取鏡。西方人迷狂興作資本主義和殖民征服所輾轉發展出來的政治／經濟／社會／科技等全球化風潮，已經導致舉世倫常失序及其能趨疲（entropy，熵）危機深重，必須有蘊自中國傳統氣化觀型文化的君子德業復振來對治化解，冀以能回歸特能綰結人情／諧和自然的仁政／大同社會企求而將時序向後推進。
這由本書率先發微，所摶成的君子學理論規模宏闊，很足夠大家據為實踐見效。也因此，整套學問無疑可以稱得上是最迫切也最可觀的後全球化時代的希望工程。

作者簡介：

周慶華
文學博士，曾任臺東大學語文教育研究所所長，現已退休。
出版有《佛學新視野》、《走訪哲學後花園》、《文化治療》，《後宗教學》、《死亡學》、《靈異學》、《後佛學》、《生態災難與靈療》、《身體權力學》、《反全球化的新語境》、《新時代的宗教》等六十多種。

章節試閱

第一章　君子作為方法
第一節　方法界義

方法，如果不依理論的可任意設說而從實踐的結果角度來看，它已具有本體論和認識論上的意涵，而為可分辨的一種學問的標記（出了這個範圍，它要違常從新賦義或重立準據，也可以放行，只是得另起論域）。
一般所謂本體論中的「本體」，是指終極的存在，也就是表示事物內部根本屬性、質的規定性和本源，而跟依感覺所呈現形式為我們所認識的「現象」相對（Walter M. Brugger編著，1989：63；王岳川，1994：7）。而就人來說，能夠有效的迎接因應世上的事物，自然在範限上就可以將它當作人的一種本質；這種本質，體現為經驗面是有所顯示解決或處理問題（偶爾還會兼及器物利用）的程序或手段的（張家銘，1987：115；何秀煌，1988a：25；林品章，2008：14～17）。因此，方法在不顯嚴格或強力自覺的後設性上，它就是人的生活方式（所有的應世策略都帶有方法性）；以致方法也得在這個層次上認可它的本體性意涵，從此跟大家所熟知的認識性意涵有所區隔。
此外，方法的本體性會從「直覺反應」的體現中轉為具認識價值的「後設察覺」異能，這是人的理智所獨顯的（其他動物就沒有這種後設思辨能力）。由於方法有從本體論過渡到認識論的轉趨深化現象，所以它的可談性也就隨著升高，終而得以此一面向來定調（這並不否定方法原有較素樸的本體論意涵，卻會更重視方法昇華後較複雜的認識論意涵）。
也因為方法已從本體論上的意涵演變到認識論上的意涵，當中所見觀念的轉折本身自有相關因素在促成，致使還能藉機再發揮讓它更強後設性格的邊際效益。所謂「讓它更強後設性格」，是指方法既然升進到了認識論的層次，那麼它的被擇用就得有更多的察覺在裏面，才能足夠成立方法論的知識。而這在我個人所發掘的，約略有權力欲望的發用、意識形態的介入、文化理想的支持和科際整合的趨向等幾大變項在制約著方法的產出及其實踐流程（而不可能有一般人所想當然耳的中性客觀義）（周慶華，2004a；2007a；2011a）。
上述這一識見，已經不是坊間所流行僅知談論方法的取捨、整理和運用資料等功用卻又不辨方法如何可能的著作（Anselam Strauss等，2001；Allen Rubin等，2003；Earl Babbie等，2004；周文欽，2002；席汝楫，2003；葉乃嘉，2006）所能相比。它的可作為此後一切方法論的準的，應當無可置疑。而這在本脈絡，自是要以它為取義依據。也就是說，君子是中國傳統氣化觀型文化所准設的人格型範，現在也以他作為上述方法論中的方法，正可藉以當作今人所不能而造成倫常失序及其能趨疲（entropy，熵）危機的救助途徑；而他一旦隨著論述啟動了，背後自然少不了有我如上所列各機制在起作用。此中只有相互主觀性可以期許（但願有相似經驗或相同背景的人來認同），而不會妄想能卯上什麼絕對客觀性。

第二節　君子作為方法後的開展方向

在心理學上有所謂「防衛機制」（簡稱機制），特指人在應付挫折時為防止或減低焦慮所使用的各種調適方式（Joseph Rosner，1988：80～82）。而它轉用在其他學術上，則代表一種驅動力，由相關的生理或心理或社會或文化機能所制約（周慶華，2000a：7～8）。前面所羅列權力欲望的發用／意識形態的介入／文化理想的支持／科際整合的趨向等變項，就是全收攝在一個簡稱的機制名下，而聯合或各自擇取方法對象去運作。
當中權力欲望的發用是最終極的驅力形式，它跟其他時刻人要藉權力的追逐來確保自己生活無虞的情況是一致的（John Biggs等，2000：51～54）。換句話說，權力欲望除了是人在社會中求生存所不得不然的以外，它還可以有許多的附加價值，包括導致物質需求和精神需求的滿足（前者如獲得財富和地位等；後者如獲得尊嚴和名譽等）以及帶給某些性格特殊者一種心理補償（如有自卑感的人，擁有權力會使他孳生優越感；又如缺乏安全感的人，擁有權力等於獲得一副安慰劑）等（Steven Lukes，2006；Sharon Zukin，2010；劉軍寧，1992；周慶華，2005）；而最重要的是它體現為亟想對別人產生一種影響或支配力量，從而極大化個別人在世所能晉升謀取利益／樹立權威／行使教化等一體成形的無上境地（周慶華，2012a；2017；2020a）。也因此，方法的擇用本身就不可能有什麼客觀性或必然性；它完全隨權力欲望的易動而轉移向度（我作為一個論述者，自然也毋須諱言這一點）。
至於意識形態的介入、文化理想的支持和科際整合的趨向等，則可以單獨或一起跟權力欲望合力出擊而顯現一種特別可觀的典範性方法運作形式。此中意識形態，是指一套思想體系或觀念體系，用意在解釋世界並改造世界（Jean Servier，1989；David McLellan，1991；Andrew Vincent，1999）。凡是能夠展現出來具特徵性的方法擇用，無不徵候著一種或多種意識形態；而這又都以權力欲望為終極的保證（意識形態關係具特徵性方法擇用的內容；權力欲望乃促使該內容實現的最終決定者）（周慶華，2004a：291～298）。至如文化理想的支持和科際整合的趣向兩項則屬附加性的，它們是為可為接受和常保新穎而特別計慮的（暗中仍由權力欲望在終極上起作用）。也就是說，一種（套）精密方法的擇用成功，可以在某些層面上更新文化的視野，而使得文化的創發力被激勵成為可能（周慶華，2004b：54～55）；同時單一方法的擇用不足以新穎他人耳目時，也得改採跨域多重的方法擇用策略（而這已經是現代社會盛行的風氣），以便展演特能創新未來和遂行權力欲望等雙重慮度（周慶華，2007a：28～30）。
這是選取君子作為一種方法的起點（本脈絡就以上面所說各機制為最優位前提）。接著所要論及有關的開展方向，則由更大範圍的認識論來保障。首先，君子由爵位義轉成德行義後始有作為方法的可能。原來君子為大君（天子）或國君（諸侯）的子嗣，他們都可以當大夫（官僚）且有一人為儲君，以致君子就成了爵位的通稱。後來爵位旁落，士人躋升為大夫，也稱君子。如《論語》所載子游語「昔者偃也聞諸夫子曰『君子學道則愛人，小人學道則易使也。』」（邢昺，1982：154）子游（當時為武城邑宰）以君子自比，很明顯這一君子不是指大君或國君子嗣。至於後人所以會專稱有道德的人為君子，理由大概是跟古代的大君或國君子嗣從小得受教有關。古人以木簡書寫，板冊昂貴繁重，民間不容易購買庋藏，只有官家能大量擁有，而大君或國君子嗣近便閱讀，於是多變成知書達禮的人。雖然經過環境變遷，爵位不保，但德行常在。後世稱人為君子，就是沿襲德行一義（周慶華，2000b：181～182）。正因為君子從爵位義一轉而有了德行義，使得他倏地新增一項可被世人借鏡的特性，所以藉為成事方法的操作也就「正當其時」或「無所不可」。
其次，由爵位義轉成德行義的君子始有作為方法的可能（不然純屬爵位的君子就看不出來有多少價值可教人仿效而也自成方法論的一環），這裏面的一個關鍵點是孔子從新給予賦義建制，讓他成了人文生態（可擴及自然生態）的核心標竿，因而大有可以引為綰結人情（營造美好人際關係和理想政治體制等）兼及諧和自然（陸續遇著外在生態危機時能自動衍為救助化解的良方）等高價介質。而這不妨先將此人文生態的光譜畫出以見一斑：

很明顯光譜的兩端為君子和小人所分佔（小人原指黎民百姓，因無緣讀書而不及在上位那些大人有德；後來社會體制改變，小人不再盡是文盲，布衣卿相的所在多有，但小人舊詞還在，於是一變而為無德者的專稱）（周慶華，2000b：183）；而光譜的中間則有士（知識分子）和成人（專長格備者）呈一向君子端靠近的態勢［士倘若短於向君子端進益，難保不會墮入小人一流而遭忌。這也就是孔子常告誡子夏「女為君子儒，無為小人儒」（邢昺，1982：53）的旨意所在］。此外，在君子端延伸出去還加入仁者和聖人，他們以更高級別的身分在示意著人格的終極歸趨（周慶華，2000b：183～201）。如此人文生態乃以德業光譜為軸線相貫穿（互動時則成網狀），為一既是任何現實社會所得殷切需求，且又可據以推衍於後全球化時代冀能永續經營地球和圖得人間長治久安等，雙雙稱勝，洵美可感！
再次，君子從孔子予以賦義建制後所成就人文生態的核心標竿，乃以內質義外飾禮孫信（文質彬彬）自持而後上契推己及人（仁者）和博施濟眾（聖人）等高華德範為典要。這些都已具義於《論語》一書而有我們據為倡論的空間：

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後全球化思潮叢書企畫／5
序：期待一個君子世紀的來臨／7
第一章　君子作為方法／13
第一節　方法界義／13
第二節　君子作為方法後的開展方向／14
第三節　君子作為哲學立說的方法／18
第四節　君子作為道德實踐的方法／22
第五節　君子作為文藝涵養的方法／24
第六節　君子作為連結兩界眾生態的方法／26
第二章　君子成學的歷史顯影／29
第一節　方法的實踐處就成學／29
第二節　成學的學概念限定／31
第三節　君子成學的內在緣起／33
第四節　相關緣起後的各個階段顯影／38
第五節　前後差距的條陳及其批判／44
第三章　...

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