哲學史講演錄(第一卷)

導　言
壹、哲學史的概念

三、哲學史的概念所產生的後果
　　由此可見，哲學是在發展中的系統，哲學史也是在發展中的系統；這就是哲學史的研究所須闡明的主要之點或基本概念。
　　要說明這點，首先必須指出理念在表現的方式上可以發生的差異。在思想的進展裡，不同階段的出現，可以具有必然性的意識，每一繼起階段的派生及其所以僅具這種特性和形式，皆依此必然性而出；或者也可以沒有必然性的意識，而只是採取一種自然的、好像是偶然出現的方式，在這種方式下，概念誠然仍內在地依規律產生效果，但這種規律卻沒有被明白表現出來：像在自然裡，枝、葉、花、果的發展階段，皆各自出現，而內在理念才是這種依次開展的過程之主導的決定的力量；又如兒童的體力，特別是他的精神活動依次出現，那樣單純而且自然，所以有些做父母的人，初次得到這種經驗，會訝異，不知道這些原來內在而現在發展出來的能力是從哪裡來的，因為這些現象的整個系列只是採取在時間中相續的形式。
　　揭示出理念發展的一種方式，亦即揭示出理念各種形態的推演和各種範疇在思想中的、被認識了的必然性，這就是哲學自身的課題和任務。但因為在哲學裡所涉及的乃是純粹理念，尚不是理念特殊化的形態—自然和精神，所以對於這些進展過程的發揮，主要地乃是邏輯哲學的課題和任務。然而理念發展的另一種方式，亦即理念的不同階段和不同發展環節之出現在時間中、在變化的形態中、在某些特殊的地域中、在這個或那個民族裡、在某些政治環境裡，或在由政治環境而引起的錯綜複雜的關係裡。簡言之，出現在經驗的形式內—這就是哲學史所要揭示給我們的一幕一幕的戲劇。這種觀點才是唯一配得上這門科學的觀點。由於這門科學的性質，即可證明這觀點本身就是真的，透過哲學史的研究，即可實際地表明這個觀點的正確。
　　根據這種觀點，我認為：歷史上的那些哲學系統的次序，與理念裡的那些概念規定的邏輯推演的次序是相同的。我認為：如果我們能夠對哲學史裡面出現的各個系統的基本概念，完全剝掉它們的外在形態和特殊應用，我們就可以得到理念自身發展的各個不同的階段的邏輯概念了。反之，如果掌握了邏輯的進程，我們亦可從它裡面的各主要環節得到歷史現象的進程。不過我們當然必須善於從歷史形態所包含的內容裡去認識這些純粹概念。〔也許有人會以為，哲學在理念裡發展的階段與在時間裡發展的階段，其次序應該是不相同的；但
大體上兩者的次序是同一的。〕此外一方面是歷史裡面的時間次序，另一方面是概念發展的次序，兩者當然是有區別的。但是現在要充分地說明此點，就會離開我們的目的太遠了。
　　我只須指出從上面所說的，即已昭示哲學史的研究就是哲學本身的研究，不會是別的。一個人研究物理學、數學的歷史，當然也就是熟悉了物理學、數學本身。但是為了從哲學出現在歷史上時所取的經驗的形態和外在形式裡，去認識哲學的發展乃是理念的發展，我們必須具有理念的知識，猶如當我們判斷人的行為是否正當和適宜時，我們必須具有「正當」和「適宜」的概念〔作為標準〕一樣。不然，就像我們所看見的許多哲學史一樣，只是把一堆毫無秩序的意見羅列在不知理念的人的眼前。給諸位闡明這種理念，並因而說明它的現象，就是講授哲學史的人的任務。因為觀察者必定已具有他所觀察的事物的概念，才可以看見這概念在它的現象裡，並且才能夠真實地說明這對象，所以我們用不著感覺奇怪，何以會有這樣多淺薄的哲學史，將一系列的哲學系統表現成一系列的單純的意見、錯誤和思想遊戲—這些思想遊戲誠然炫耀了很大的聰明和理智的努力，並且就哲學系統的形式說來，也設計得盡美盡善，值得恭維。像這類缺乏哲學頭腦的歷史家，他們怎麼會有能力把握並表現理性思維的內容呢？
　　從上面所論理念的形式性質，足見只有能夠掌握理念系統發展的那一種哲學史，才夠得上科學的名稱（也只有因為這樣，我才願意從事哲學史的演講）；一堆知識的聚集，並不能構成科學。哲學史只有作為以理性為基礎的現象的連續，本身以理性為內容，並且揭示出這內容，才能表明它是一個理性的歷史，並表明它所記載的事實是合理性的。那一切透過理性而發生的事實，自身怎麼會不是合理性的呢？相信人世間的事變不是受「偶然」所支配，應該已經是一個理性的信仰，而哲學的任務，就在於認識哲學自己的表現雖這樣的是歷史，而它卻只為理念所規定。
　　透過這些初步闡明的一般的概念，我們現在就規定了哲學史的範疇了。我們必須考察這些範疇在哲學史上進一步的應用，這種應用，將可以使我們得到哲學史上最有意義的觀點。

（一）各種哲學在時間上的發展
　　關於哲學史的第一個問題，涉及剛才所提及的理念在表現上的差異。這問題是：哲學怎麼會表現為在時間上有發展而且有一個歷史？對這問題的回答，就會牽涉到時間的形上學。而我們現在的目的，只在於指出幾個要點，以解答這個問題，我們不願意離題太遠、說得太多。
　　上面已經提到，精神的本質在於它的存在就是它的活動。反之，自然就它本身說來，它的變化因此只是些重複，它的運動只是一個循環的過程。更確切點說，精神的事業就是認識自己。我是一個直接的存在，但這只是就我是活的有機體而言；只有當我認識我自己時，我才是精神。「認識你自己」，這個在德爾斐的智慧神廟上的箴言，表達了精神本性的絕對命令。意識在本質上包含著這樣的意義：我是自為的，我是我自己的對象。根據這一絕對的判斷，「我的」與我自身有了區別，精神使自身成為定在（或譯「限有¬¬」—譯者），把自身當作自身以外的東西；它建立其自身於外在性裡，而外在性正是自然的、一般的有區別的存在方式。但是外在性的一種形式就是時間，這種形式在自然哲學和精神哲學裡，將要予以詳細的討論。
　　這種「定在」（Dasein）因此亦即在時間中的存在，不只是一般個人意識的一個環節（個人意識本質上是有限的），而且也是哲學理念在思維領域內的發展。因為理念，若在它的靜止中去思維它，當然是沒有時間性的。在靜止中去思維理念或在直接性的形象裡去執著它，這意思即等於在內在的直觀中去認識它。但有如上面所說，理念乃是具體的，乃是相異者的統一，本質上並不是靜止的，它的定在本質上也不是直觀。反之，理念是自身區別，因而是自身發展的，它實現它自身，外在化它自身於思維領域內。因此純粹哲學表現其自身
於思維中作為在時間中進展著的存在。但是這種思想成分本身是抽象的，是個人意識的活動。（但精神並不僅只是個人的有限的意識，）反而，（它自身乃是普遍的具體的精神。）這種具體的普遍性包括著它自身一切發展出來的形態和方面，在這些形態和方面裡，精神是並且將成為符合理念的對象。所以精神對於它自身的思維的認識，同時就是那充滿了發展的全部實在的進展。這種進展並不是透過個人思想，表現在個人意識裡面的進展，而乃是具有豐富形態，揭示其自身於世界史中的普遍精神的進展。在這種發展的過程裡，理念的某一形式某一階段在某一民族裡得到自覺；而這一民族在這一時間內，只表現這一形式，即在這一形式內它造成它的世界，它造成它的情況。反之，那較高的階段，在許多世紀以後，又發現在另一民族裡。
　　如果我們掌握住「具體」和「發展」的原理，那麼「多樣性」的性質就具有大不相同的意義了。而關於哲學派別的分歧性的說法，就好像那多樣性的學說是固定的、死板的、彼此互相排斥的，一下子就被打倒，而被安置在它應有的地位似的。這說法乃是有些輕視哲學的人自信為他們所擁有的用來反對哲學的不可征服的武器，而他們對於這些可憐的看法，還感到驕傲—真是一種乞丐式的驕傲—，正足見他們對所具有的這一小點知識，如關於哲學學說之分歧和多樣性的知識，他們還完全不知道其意義。但多樣性或分歧乃是人人都了解的範疇，這範疇乃是人人所熟知的，誰也不會感覺到了解它有什麼困難。他們總以為他們充分了解它，可以隨便運用它—它是一個自身明白，為他們明確知道的概念。但那些把「多樣性」認作絕對固定的概念的人，對於它的性質和辯證發展卻毫無所知。多樣性是在流動中，本質上必須視為在發展運動中，是一個暫時的過渡的環節。哲學的具體理念是揭示出它所包含的區別或多樣性之發展的活動。這些區別概指思想而言。因為我們這裡是在說思想的發展。包含在理念裡面的區別是被建立為思想的。這是第一點。第二點是：這些區別必取得存在，其一在這裡，其他在那裡。這些區別為了取得存在，它們必須成為整個、全體，必須包含理念的全體在內。唯有包含有區別在內的具體的東西才是實在的。所以區別須當作全體的形式來看。
　　像這樣包括了多樣性、區別於其中的完整思想，就是一種哲學。但這些區別各在其特定形式下包含了理念。也許有人說：形式是不相干的，唯有內容、理念才是主要的。當他承認不同的哲學僅在不同的形式中包含了理念，因而便說這些形式是偶然的時，他也許還自以為他這種看法相當公正。但須知形式是攸關重要的。因為這些形式不是別的，只是理念自身的原始的區別。理念之所以為理念，只是因它在它的區別中；區別對於理念仍是本質的，並構成理念的內容。內容展開出來成為多，它就有了形式。但這種形式或範疇的多樣性卻並不是無規定的，而是有必然性的。這些多樣的形式結合起來構成一個總的形式。它們就是那原始的理念的各個範疇，它們結合起來構成全體的形象。所以當它們彼此是外在的時，它們便沒有結合在自身之內，而只是結合在我們、在觀察者之內。
　　每一個哲學系統即是一個範疇，但它並不因此就與別的範疇互相排斥（或譯「互相外在」—譯者）。這些範疇有不可逃避的命運，這就是它們必然要被結合在一起，並被降為一個整體中的諸環節。每一系統所採取的獨立的形態又須被揚棄。在擴張為多之後，接著就會緊縮為一，回復到「多」最初所自出的「統一」。而這第三個環節自身又可以僅是另一較高發展的開端。這種進展的步驟似乎可以延至無窮。但它卻有一絕對的目的。關於這點以後我們將有更多的認識。在精神解放自身達到自我意識的途中，須有許多曲折的道路。唯有這
種觀點才值得為哲學史所依據來觀察那自覺的理性之廟宇。這座廟宇是那樣合理地為一個內在的建築師所造成，而並不是像猶太人或共濟會員（Freimaurer）那樣建造所羅門的廟宇。
　　使得哲學史令人感到有真實興趣的偉大前提，即是認為在我們這邊，在世界裡所發生的一切都是符合理性的，這種看法不是別的，實不過是相信「天道」之另一方式。世界上最有價值的東西，都是理性產生出來的，因此相信理性只在自然裡，不在精神裡，是很不適當的。一個人如果認為精神領域內的成果—如各個哲學系統—僅僅是偶然性的，則他便是並非真誠地信仰神聖的世界規律，而他對於「天道」的信仰也只是空話。
　　無疑地，精神曾經費了很長的時間去發揮出哲學來，而這時間之長，初看起來是驚人的，有點像天文學上所說的空間那樣遼闊。就世界精神進展之緩慢而論，我們須知它有充分時間，用不著緊張忙迫。「在神的面前，千年如一日。」它有充分時間，即因它在時間之外，即因它是永恆的。那飄忽即逝的當日事變卻沒有充分時間去完成許多目的。（誰不是在他的目的沒有完成以前就死去了？）它不只是有充分的時間，要想達到一個目的，實現一個理想，所需的不只是時間，還需要許多別的東西。說它利用了許多民族，許多世代的人類來完成它尋求自我意識的工作，說它造成了萬物生生滅滅的龐大展示，也還不夠。它有充分富足的資源造就無限的展示，它大規模地進行它的工作，它有無數的國家，無數的個人供它使用。有一句流行的話：「自然採取最短的道路以達到它的目的」，這話是不錯的，但殊不知精神的道路是間接的、是曲折的。凡有限生活裡所須考慮的問題，如時間、勞力、費用，它都不在意。我們也不可太性急，以為某些見解直至現在還沒有發揮出來，或這一真理、那一真理還不是已在那裡。在世界歷史裡，進步是很遲緩的。

導　言
壹、哲學史的概念

三、哲學史的概念所產生的後果
　　由此可見，哲學是在發展中的系統，哲學史也是在發展中的系統；這就是哲學史的研究所須闡明的主要之點或基本概念。
　　要說明這點，首先必須指出理念在表現的方式上可以發生的差異。在思想的進展裡，不同階段的出現，可以具有必然性的意識，每一繼起階段的派生及其所以僅具這種特性和形式，皆依此必然性而出；或者也可以沒有必然性的意識，而只是採取一種自然的、好像是偶然出現的方式，在這種方式下，概念誠然仍內在地依規律產生效果，但這種規律卻沒有被明白表現出來：...

導　讀／國立臺灣大學哲學系副教授　楊植勝

一、《哲學史講演錄》作為黑格爾哲學的終點與起點
　　黑格爾的作品卷帙浩繁，《哲學史講演錄》通常被當作他的最後一部作品。例如德國Suhrkamp 出版社所出版的「黑格爾作品集二十冊」（Hegel , Georg Wilhelm Friedrich:Werke in 20 Bd.），就把《哲學史講演錄》放在最後的第十八到二十冊。這個放法符合黑格爾的哲學系統。所謂「黑格爾的哲學系統」，是從他的《哲學全書》來看，三分為「邏輯學」、「自然哲學」與「精神哲學」。其中「精神哲學」的部分，再三分為「主觀精神」、「客觀精神」與「絕對精神」；而「絕對精神」的部分，又三分為「藝術」、「宗教」與「哲學」。黑格爾過世以後，後人集結他的學生在其課堂上所寫的筆記，編輯成為四部講演錄：《世界史哲學講演錄》、《美學講演錄》、《宗教哲學講演錄》與《哲學史講演錄》。其中《世界史哲學講演錄》屬於他的哲學系統裡「客觀精神」的最後環節；而《美學講演錄》、《宗教哲學講演錄》與《哲學史講演錄》則分別對應到「絕對精神」當中的「藝術」、「宗教與「哲學」三個環節。在《哲學史講演錄》最後的〈結論〉裡，黑格爾說：「因此我們現在的觀點是對於理念的認識、認識到理念就是精神，就是絕對精神，於是這個絕對精神就與另一種精神、有限的精神相對立，而有限精神的原則便在於認識絕對精神，使絕對精神可以成為有限精神的對象。」《哲學史講演錄》就是使絕對精神成為有限精神對象的一部作品。它對應到黑格爾哲學系統當中「精神哲學」的「絕對精神的最後環節，作為黑格爾哲學的終點，當之無愧。
　　然而，在他的許多哲學作品當中，黑格爾都提到，真正的哲學系統是一個「圓圈」。《哲學史講演錄》的〈導言〉裡也有相同的說法，就是關於哲學的思想：「這種具體的運動，乃是一系列的發展，並非像一條直線抽象地向著無窮發展，必須視為像一個圓圈那樣，乃是回復到自身的發展。」在一個圓圈裡，一個終點同時是一個起點。在這裡，我要說的是，雖然《哲學史講演錄》作為黑格爾最後的一部作品，在他的哲學系統當中，要算是他整個系統的「拱頂石」（keystone），但是從另一方面來說，這部作品也是哲學人在讀過黑格爾哲學的學者專家所撰寫的各種引介導論之後，打算自行閱讀黑格爾的文本，最適合作為他起步的一部作品。
　　主要的原因， 是黑格爾大部分的作品都不適合作為他的文本閱讀的起步。依照黑格爾顛沛流離的一生所住過的歐洲德語區九個城巿，他的生平可以分成九個階段：（一）斯圖加特（Stuttgart）階段、（二）圖賓根（Tübingen）階段、（三）伯恩（Bern）階段、（四）法蘭克福（Frankfurt）階段、（五）耶拿（Jena）階段、（六）班堡（Bamberg）階段、（七）紐倫堡（Νürnberg）階段、（八）海德堡（Heidelberg）階段，以及（九）柏林（Berlin）階段。在耶拿階段以前，黑格爾的哲學思想未臻成熟，所撰寫的作品都被稱為「早期著作」。這些早期著作不適合作為黑格爾哲學文本閱讀的起步，因為當中的思想在黑格爾哲學成熟以後有很大的改觀。
　　在黑格爾耶拿階段以後的成熟作品，只有兩部是完全由黑格爾親手撰寫完成，就是在耶拿與班堡兩個階段之間所出版的《精神現象學》，以及在紐倫堡階段所出版的《邏輯學》。黑格爾在海德堡取得大學專任教職之後，就未再親手撰寫像這兩部作品一樣的大部頭著作。他的另外兩部作品，在海德堡階段所出版的《哲學全書》，與在柏林階段所出版的《法哲學原理》，由於是要作為教學之用，他僅親手撰寫內容綱要與部分的「說明」（Anmerkungen/remarks）；後來出版的時候，加上了來自於他的課堂上學生所寫的筆記作為「附釋」（Zusätze/additions）。《哲學全書》完整書名的標題為《哲學科學百科全書大綱》（Enzyklopädie der philosophieschen Wissenschaften im Grundrisse/ Encyclopediaof the Philosophical Sciences in Outline），《法哲學原理》書名的主標題則是《法哲學綱要》（Grundlinien der Philosophie des Rechts/ Outlines of the Philosophy of Right）。從書名可以看出它們都是綱要性的作品。
　　以上四部作品都十分艱澀，難以閱讀。只有其中《哲學全書》與《法哲學原理》的「附釋」部分，因為來自於黑格爾課堂上的口頭講授，較為淺顯。即使如此，兩部作品的內容綱要與「說明」部分仍然非常困難。總的說來，它們都不適合作為黑格爾哲學文本閱讀的起步；一個入門者要從當中任何一部作品開始閱讀黑格爾的文本，多半會陷入難以為繼，最終鎩羽而歸的結局。
　　相形之下，在黑格爾過世以後，由後人集結他的學生在其課堂上所寫的筆記，編輯而成的四部講演錄，毋寧是比較好的起步選擇。但是這四部講演錄，與《哲學全書》、《法哲學原理》兩部作品的「附釋」有同樣的問題，就是內容都不是出自黑格爾親手所寫，而是經由課堂上的學生所寫。寫筆記的學生不只一人，寫出來的筆記有好幾本，內容雖然大同小異，仍然不免分歧扞格；後人整理編輯，有時並呈不同的記錄，使得內容相互牴觸，有時淘汰甲本的記錄，獨留乙本的記錄，雖然少了牴觸，卻可能流於偏頗。其中，最啟人疑竇的，莫過於《世界史哲學講演錄》。這部講演錄不像其他的講演錄是由黑格爾哲學的學者整理編輯，而是由黑格爾的兒子查爾斯．黑格爾（Charles Hegel）操刀。查爾斯．黑格爾本人是歷史教授，但未必了解他父親的哲學思想。《世界史哲學講演錄》裡有多少比例是老黑格爾本人的授課實錄，有多少比例是小黑格爾在整理編輯父親的學生筆記時加入他自己的歷史思想，殊難定論。由於它是黑格爾最簡短也最淺顯（因此也最可疑）的一部講演錄，一些非黑格爾哲學專業的哲學人都從這部講演錄入手閱讀黑格爾的文本。有人甚至在這部講演錄先入為主的觀念下，寫出對黑格爾哲學的批判。其中最典型的例子，就是有名的科學哲學家卡爾．雷姆恩德．波頗（Karl Raimund Popper）。依照他的《開放社會及其敵人》（TheOpen Society and Its Enemies）一書的說法，黑格爾的「歷史主義」
（historicism）是當代開放社會主要的威脅；他甚至給黑格爾冠上「現代歷史主義與極權主義之父」的惡名。波頗的批判，當然有很大的一部分出自他的誤讀，但是《世界史哲學講演錄》白紙黑字的內容亦難辭其咎。
　　擱置《世界史哲學講演錄》不談，在其餘三部講演錄當中，《美學講演錄︾涉及「藝術」的領域，《宗教哲學講演錄》涉及「宗教」的領域，對於一個哲學人而言，除非他本來就嫻熟藝術或宗教的內容，否則在著手閱讀黑格爾這兩種文本時，不免要涉入一個陌生的領域內。與此相反，哲學史是所有哲學人初入哲學領域基本的科目。比起其他的講演錄，黑格爾的《哲學史講演錄》毋寧是一個哲學人起步閱讀黑格爾文本最好的選擇。我在臺大哲學系教授黑格爾哲學多年，幾乎所有關於黑格爾哲學原典—包括《精神現象學》、《邏輯學》、《法哲學原理》、《美學講演錄》等—閱讀的科目，都在研究所開課；大學部的課程，除了導論性的「黑格爾哲學」之外，唯一一門有關黑格爾哲學原典的科目，就是「黑格爾的哲學史」。哲學系的學生在修過哲學史的課程之後，經由黑格爾的《哲學史講演錄》，可以看到黑格爾如何運用他的哲學思想來詮釋哲學史的內容，從中把握他的哲學思想。

二、《哲學史講演錄》的〈導言〉作為黑格爾哲學的導言
　　如果《哲學史講演錄》可以作為閱讀黑格爾哲學的一個起點，那麼《哲學史講演錄》裡的〈導言〉（Einleitung/introduction），就可以算作是黑格爾哲學的導言。在本書「導言」之前以「哲學史講演錄」為標題的短文裡，黑格爾強調他的導言的重要性：「……在哲學史裡，比在任何別的科學裡，更必須先有一個導言，把需要講述的哲學史的對象首先正確地加以規定。」
　　在〈導言〉 裡， 黑格爾主要處理三個問題。其中的第一個問題，是「哲學史」（Geschichte der Philosophie/history of philosophy）概念本身的矛盾。哲學史一詞包含「哲學」與「歷史」。其中的哲學以思想為對象：「思想本質上既是思想，它就是自在自為和永恆的。凡是真的，只包含在思想裡，它不僅今天或明天為真，而是超出一切時間之外，即就它在時間之內來說，它也是永遠真、無時不真。」哲學史的「歷史」卻與此相反：「歷史所講述的，乃是在一個時代存在，而到另一時代就消逝了，就為別的東西所代替了的事物。」因此，〈導言〉第壹章的開頭開宗明義述明﹁哲學史﹂概念的矛盾在於：「如果我們以『真理是永恆的』為出發點，則真理就不會落到變化無常的範圍，也就不會有歷史。但是如果哲學有一個歷史，而且這歷史只是一系列已過去了的知識形態的陳述，那麼在這歷史裡就不能夠發現真理，因為真理並不是消逝了的東西。「黑格爾對於這個矛盾的解決，可以帶領讀者把握黑格爾的哲學思想。
　　黑格爾提出兩個概念來解決這個矛盾， 就是〈導言〉 第壹章第二節的「發展」（Entwicklung/development）的概念與「具體」（das Konkret/the concrete）的概念。發展的概念是一個「歷時性的」（diachronical）概念， 涉及前後兩個階段，較早的階段稱為「潛能、能力或我所謂的『潛在』（Ansichsein，拉丁文作potentia，希臘文作δύναμις）」，後來的階段稱為「『自為自在』，亦即真在或『實在』（Fürsichsein，拉丁文作actus，希臘文作νέργεια）。」簡言之，發展的概念用到黑格爾哲學的兩個專有名詞：「自在存在」（Ansichsein/being-in-itself）與「自為存在」（Fürsichsein/being-foritself）。「自在存在」雖然存在於自身，但是還看不到或還沒有被發覺，因此只是一個「潛在」；「自為存在」則是已經出現或被發覺的存在，因此它不再是潛在，而是真實的存在，或「顯在」。所謂發展，就是從「自在存在」轉變為「自為存在」，有如古希臘哲學家亞里斯多德（Ἀριστοτέλης/Aristotle）所謂的﹁潛能實現﹂。黑格爾也用亞里斯多德的說法—人有理性—為例來解釋這個概念。人有理性，在一開始只是「自在存在」的理性：「我們說：人是有理性的，人的本性具有理性；是指人之理性，只是在潛能裡、在胚胎裡。在這個意義下，人一生下來，甚至在娘胎中，就具有理性、理智、想像、意志。小孩也是一個
人，但是他只有理性的能力、只有理性的真實可能性；他有理性簡直和無理性幾乎沒有什麼差別，理性還沒有存在於他裡面，因為他還不能夠做理性的事情，也還沒有理性的意識。」要經過「發展」，「自在存在」的理性才成為「自為存在」的理性。黑格爾特別強調發展的內在性：「潛在變成存在，是一個變化的過程，在這變化的過程裡，它仍保持為同一物。它的潛在性支配著全部過程。」
　　與「發展」的概念相對照，「具體」的概念是一個「共時性的」（synchronical）概念。具體的反義詞是「抽象」；黑格爾特別強調哲學的不抽象：「一般成見總認為：哲學只從事研究抽象的東西和空洞的共性……哲學是最敵視抽象的，它引導我們回復到具體。」具體的概念要如何理解？正如發展的概念可以用一對概念—「自在存在」與「自為存在」—來理解，具體的概念可以用「同」與「異」一對概念，或「一」與「多」一對概念來理解。當自在存在發展為自為存在，就會出現分化，出現分化，就是出現「異」或「多」。這異或多在自在存在裡並非不存在，而是潛在著，直到發展為自為存在，才成為真實，正如植物的根、莖、葉、花與果實是在種子裡潛在著，直到發展為樹，才成為真實。所謂具體，就是異與同、多與一的共同存在。所以黑格爾說：「具體的必須變成自為的。它是自身分化的，作為潛在、可能性，它是尚未分化的，尚在原始的統一裡（這種統一是與分化、殊異相矛盾的）；它是簡單的，卻是有區別的。」這裡所謂的「簡單的」，就是同或一。所謂的「有區別的」，就是異或多。這樣的具體性—既有同又有異，既有一又有多—在「原始的統一」裡看不到，正如同在一顆種子裡看不到一棵樹的根、莖、葉、花或果實一樣，但是它們的潛能都在一顆種子裡。所謂「具體的必須變成自為的」，就是這個同一顆種子所具有的異與多，或分化性與區別性，原本只是自在存在，終究必須變成自為存在。同與異、一與多是相反，因此它們的共同存在是一個內在的矛盾。黑格爾所謂的具體，就是這種內在矛盾的存在：「具體的東西，這種內在的矛盾本身，就是促進發展的推動力。因而就產生了區別。但同樣給予這區別應得的權利。它這權利就是揚棄它自身的區別，再回復到統一；它的真理唯有在統一裡。」
　　發展的概念與具體的概念是開啟黑格爾哲學大門的兩把鑰匙。了解這兩個概念，就不難了解在它們之後第三小節的標題：「哲學是認識具體事物發展的科學」。不僅如此，這門認識具體事物發展的科學—也就是哲學—本身也是具體的和發展的。黑格爾既然可以把相反的同與異、一與多用具體的概念結合在一起，那麼，在「哲學史」的概念裡，就可以把相反的「哲學」（追求永恆的真理）與「歷史」（呈現變化的內容）兩者結合在一起。對於黑格爾而言，永恆並非不變；相反地，正是透過變化，才使真理得以成為永恆。哲學追求的真理在人類的歷史上不斷展現不同的新貌，如《大學》所述，苟日新，日日新，又日新，以此造就因變化而永不止息的哲學史進程。

三、黑格爾《哲學史講演錄》的特色
　　黑格爾運用他的哲學觀念來呈現哲學史，因此他的《哲學史講演錄》的寫法肯定有別於其他的哲學史。對此，黑格爾是有自覺的；在本書「導言」之前的「哲學史講演錄」，他明白告訴讀者：「我們必須承認這是一個正當的要求，即對於一種歷史，不論它的題材是什麼，都應該毫無偏見地陳述事實，不要把它作為工具去達到任何特殊的利益或目的。但是像這樣一種空泛的要求對我們並沒有多大幫助。因為一門學問的歷史必然與我們對於它的概念密切地聯繫著。根據這概念就可以決定那些對它是最重要、最適合目的的材料，並且根據事變對於這概念的關係就可以選擇那必須記述的事實，以及把握這些事實的方式和處理這些事實的觀點。」這樣一種符合當代詮釋學的說法，顯示沒有所謂客觀的歷史事實；任何歷史事實都是歷史的編寫者所編纂撰寫出來，所以重點就不在於主觀或客觀（因為根本沒有客觀），而在於使用什麼樣的概念來編寫。黑格爾使用的，正是前述的發展與具體的概念。這是黑格爾《哲學史講演錄》最重要的特色，有必要詳細說明。
　　相對於黑格爾，某些哲學史的撰寫者，本身沒有什麼哲學的概念，卻以為只要「毫無偏見地陳述事實」，就可以寫出一部哲學史。黑格爾批評他們說：「這樣的哲學史家有點像某些動物，它們聽見了音樂中一切的音調，但這些音調的一致性與諧和性，卻沒有透進它們的頭腦。」換言之，沒有哲學概念的哲學史，就像沒有感覺的樂音一樣。黑格爾也批評這樣的哲學史作品說：「我們可以舉出許多哲學史的著述，在那裡面我們什麼東西都可以找得到，就是找不到我們所了解的哲學。」那樣的哲學史，充其量只是「哲學家列傳」，在哲學家與哲學家之間找不到發展的傳承、找不到思路的脈絡，而只有零散的個人哲學家介紹。與此相反，黑格爾的哲學史不在於平鋪直敘哲學家的思想，而是如其〈導言〉第壹章開頭所述，有「這樣一個主觀目的，即透過哲學史的研究以便引導我們了解哲學的本身。」在第壹章第三節，黑格爾在批評「就像我們所看見的許多哲學史一樣，只是把一堆毫無秩序的意見羅列在不知理念的人的眼前。」之後，接著說明他自己的工作：「給諸位闡明這種理念，並因而說明它的現象，就是講授哲學史的人的任務。因為觀察者必定已具有他所觀察的
事物的概念，才可以看見這概念在它的現象裡，並且才能夠真實地說明這對象。」在《哲學史講演錄》，這個觀察的對象就是哲學史。
　　黑格爾在〈導言〉第壹章第三節的很多地方都指出「哲學」與「哲學史」的等同，例如：「哲學是在發展中的系統，哲學史也是在發展中的系統……」，或如：「哲學史的研究就是哲學本身的研究，不會是別的。」但是我們仍需把握在黑格爾的思想裡，哲學與哲學史的差異。依據黑格爾的說法，哲學是：「揭示出理念發展的一種方式，亦即揭示出理念各種形態的推演和各種範疇在思想中的、被認識了的必然性，這就是哲學自身的課題和任務。但因為在哲學裡所涉及的乃是純粹理念，尚不是理念特殊化的形態—自然和精神，所以對於這些進展過程的發揮，主要地乃是邏輯哲學的課題和任務。」哲學史則是：「…… 理念發展的另一種方式，亦即理念的不同階段和不同發展環節之出現在時間中、在變化的形態中、在某些特殊的地域中、在這個或那個民族裡、在某些政治環境裡，或在由政治環境而引起的錯綜複雜的關係裡。簡言之，出現在經驗的形式內—這就是哲學史所要揭示給我們的一幕一幕的戲劇。」在這裡，黑格爾把《哲學史講演錄》與《邏輯學》一同論列，從而使兩部作品處於平起平坐的地位：《邏輯學》是純粹理念各種形態的推演，而《哲學史講演錄》則是理念在
時間中、地域中、民族裡、政治環境裡的經驗形式。
　　〈導言〉第壹章第三節的第二小節有四條結論，其中最重要的是第一條結論：「全部哲學史是一有必然性的、有次序的進程。這進程本身是合理性的，為理念所規定的。偶然性必須於進入哲學領域時立即排除。概念的發展在哲學裡面是必然的，同樣概念發展的歷史也是必然的。這種發展的主導力量是各種多樣性的形態之內在的辯證法則。」黑格爾的哲學史就是在編寫這樣一個必然的進程。從另一面來看，它也證成了他自己的哲學在哲學史進程當中的必然性：黑格爾哲學作為哲學從古代萌芽以來，經歷兩千多年的生長，最後所結的果實。
　　黑格爾的《哲學史講演錄》的第二個特色，是它是黑格爾哲學系統當中「精神哲學」的一環，而且是絕對精神最後一個環節。哲學，和藝術、宗教一樣，都是成熟精神的環節。但，什麼是「精神」？黑格爾在《哲學史講演錄．導言》第壹章第三節做了如下的說明：「……精神並不僅是個人的有限的意識，反而，它自身乃是普遍的具體的精神。這種具體的普遍性包括著它自身一切發展出來的形態和方面，在這些形態和方面裡，精神是並且將成為符合理念的對象。所以精神對於它自身的思維的認識，同時就是那充滿了發展的全部實在的進展。」簡言之，哲學和藝術、宗教一樣，都是精神進展的活動。但是精神為什麼—為了什麼目的—要進展？答案是：為了要成其為真實的精神！黑格爾回溯到古希臘蘇格拉底的時代：「精神的事業就是認識自己。我是一個直接的存在，但這只是就我是活的有機體而言；只有當我認識我自己時，我才是精神。『認識你自己』，這個在德爾斐的智慧神廟上的箴言，表達了精神本性的絕對命令。意識在本質上包含著這樣的意義：我是自為的，我是我自己的對象。」認識自己，正是黑格爾這個專有名詞的原始片語「自為」（für mich/for me，即「對於我」）字面上顯豁出來的意思。從發展的概念來說，精神就是我從「自在」（an mir/in myself，即「在我自身」）成為自為，也就是認識到我自己。另一方面，從具體的概念來說，則是作為異與多、互相區別的個人，與作為同與一的整體，亦即「自我認識的精神」相結合，而成為引文所說的「普遍的具體的精神」。因此，黑格爾的《哲學史講演錄》和《美學講演錄》、《宗教哲學講演錄》一樣，是人類的精神自我認識的歷程；並且，在超越了藝術與宗教之後，哲學是這個自我認識的最後完成。
　　黑格爾的《哲學史講演錄》的第三個特色，在於它對希臘哲學的重視。從《哲學史講演錄》的篇幅來看，這部作品扣除第一卷的〈導言〉與〈東方哲學〉，主要分為三部，即第一部〈希臘哲學〉、第二部〈中世紀哲學〉，與第三部〈近代哲學〉。在中譯的四卷本當中，〈希臘哲學〉的篇幅從第一卷一直進行到第三卷，獨占一半以上的分量。與之相比，〈中世紀哲學〉僅有不足半卷的分量；而〈近代哲學〉的分量則居兩者之間，占據最後一卷。《哲學史講演錄》三部曲篇幅懸殊的差距應如何解釋？讀者可以從黑格爾的生平獲知，他從年輕的時候就熱愛古希臘的文化。這樣的熱愛終身未嘗稍減，例如在〈希臘哲學〉的〈引言〉裡，他對希臘的感情溢於言表：「一提到希臘這個名字，在有教養的歐洲人心中，尤其在我們德國人心中，自然會引起一種家園之感。歐洲人遠從希臘之外，從東方，特別是從敘利亞獲得他們的宗教、來世、與超世間的生活。然而今生、現世、科學與藝術，凡是滿足我們精神生活，使精神生活有價值、有光輝的東西，我們知道都是從希臘直接或間接傳來的，間接地繞道透過羅馬。後一種途徑，是希臘文化傳給我們所取得較早的形式。……那更高的、更自由的科學（哲學），和我們的優美自由的藝術一樣，我們知道，我們對於它的興趣與愛好都根植於希臘生活，從希臘生活中我們吸取了希臘的精神。如果我們可以心神嚮往一個東西，那便是嚮往這樣的國度、這樣的光景。」
　　但是《哲學史講演錄》對於〈希臘哲學〉的偏重，不應該只從黑格爾的私人感情來解釋，這當中還有前述哲學概念的作用。在〈希臘哲學〉之前，〈東方哲學〉的部分，黑格爾說明他為什麼不把東方哲學當作哲學的開端，而是把它當作宗教思想。東方的思想在黑格爾的哲學系統裡，與其說它隸屬於「哲學」，毋寧說它隸屬於「宗教」的範疇。黑格爾的理由是，宗教只有具絕對精神的主觀性，但哲學還必須具有客觀性：「真正客觀的思想基礎植根於主體的真實自由之中。普遍性、本體本身必須具有客觀性。因為思想就是這個普遍性，就是本體的基礎，並且同時也就是『我』，思想是自在的，是作為自由的主體而存在著：因此普遍性是有直接的存在的；它不僅是一個應該達到的目的或境界，它的絕對性是客觀的。這個特點，是我們在希臘世界中所發現的……」。這使得黑格爾追溯哲學的根源到希臘，而非東方：「正如希臘人在生活上安於家園一樣，哲學也是暢適自足，哲學上的暢適自足，亦即人在精神上暢適自足，怡然如在家園。如果我們對希臘人有家園之感，就應該對他們的哲學特別有家園之感……」
　　在〈希臘哲學〉之後的〈中世紀哲學〉與〈近代哲學〉都來自於這個希臘的家園。〈中世紀哲學〉在中譯的四卷本當中只有不到半卷的篇幅，而且真正的篇幅可能更短。〈中世紀哲學〉共有三篇，最後的第三篇是「文藝復興」，其中第參章是「宗教改革」。黑格爾在〈近代哲學〉的「引言」告訴讀者：「真正說來，從宗教改革開始，我們就進入了第三個時期……」換言之，〈中世紀哲學〉有一部分的篇幅應該隸屬於〈近代哲學〉。另兩個中世紀哲學的篇章，第一篇是「阿拉伯哲學」，〈中世紀哲學〉的〈引言〉說：「……阿拉伯人和猶太人，只值得當作一種外在的事物、當作歷史事件提一提。」第二篇是「經院哲學」。從表面上看，它是嶄新的基督教哲學，但是依據黑格爾的哲學史：「基督教的觀念，我們已經由新柏拉圖學派哲學十分熟識了。」這是黑格爾對希臘哲學與中世紀哲學在觀念上的嫁接。更進一步，近代哲學在一方面固然是中世紀哲學繼續發展的結果，如〈近代哲學〉的〈引言〉所述：「中世紀的觀點認為思想中的事物與實存的宇宙有差異，近代哲學則把這個差異發展成為對立，並且以消除這一對立作為自己的任務。」但在另一方面，近代哲學又直接以古代的希臘哲學作為出發點：「近代哲學的出發點，是古代哲學最後所達到的那個原則，即現實自我意識的立場……」這顯示希臘哲學、中世紀哲學與近代哲學三者錯綜複雜的關係。但是在黑格爾的概念裡，後人所看到的哲學這棵大樹，是它在古希臘定根、萌芽，進而開枝散葉、乃至盤根錯結的過程與結果。

導　讀／國立臺灣大學哲學系副教授　楊植勝

一、《哲學史講演錄》作為黑格爾哲學的終點與起點
　　黑格爾的作品卷帙浩繁，《哲學史講演錄》通常被當作他的最後一部作品。例如德國Suhrkamp 出版社所出版的「黑格爾作品集二十冊」（Hegel , Georg Wilhelm Friedrich:Werke in 20 Bd.），就把《哲學史講演錄》放在最後的第十八到二十冊。這個放法符合黑格爾的哲學系統。所謂「黑格爾的哲學系統」，是從他的《哲學全書》來看，三分為「邏輯學」、「自然哲學」與「精神哲學」。其中「精神哲學」的部分，再三分為「主觀精神」、「客觀精神」...

導　讀／國立臺灣大學哲學系副教授　楊植勝

開講詞
哲學史講演錄

導　言
　壹、哲學史的概念
　貳、哲學與其他知識部門的關係
　參、哲學史的分期、史料來源、論述方法
東方哲學
　壹、中國哲學
　貳、印度哲學

第一部　希臘哲學
〔引言〕
〔七賢〕
〔分期〕

第一篇　第一期：從泰利斯到亞里斯多德
第一章　第一期第一階段：從泰利斯到阿那克薩哥拉
　壹、伊奧尼亞哲學
　貳、畢達哥拉斯與畢達哥拉斯學派
　參、伊利亞學派
　肆、赫拉克利特
　伍、恩培多克勒、留基伯、德謨克利特
　陸、阿那克薩哥拉

譯後記
索　引　

導　讀／國立臺灣大學哲學系副教授　楊植勝

開講詞
哲學史講演錄

導　言
　壹、哲學史的概念
　貳、哲學與其他知識部門的關係
　參、哲學史的分期、史料來源、論述方法
東方哲學
　壹、中國哲學
　貳、印度哲學

第一部　希臘哲學
〔引言〕
〔七賢〕
〔分期〕

第一篇　第一期：從泰利斯到亞里斯多德
第一章　第一期第一階段：從泰利斯到阿那克薩哥拉
　壹、伊奧尼亞哲學
　貳、畢達哥拉斯與畢達哥拉斯學派
　參、伊利亞學派
　肆、赫拉克利特
　伍、恩培多克勒、留基伯、德謨克利特
　陸、阿那克薩哥拉

譯...