國家、族群與基督宗教：西部苗族調查報告

苗族影像
導言　黃宣衛
 
第一章　基督教與天主教在華傳播歷史概述　劉芳
一、廣義的基督教——基督教與天主教傳入中國的基本情況概述
（一）景教
（二）也里可溫教
（三）天主教
（四）基督宗教第四次傳入中國
二、天主教在中國西南三省的傳播史
（一）四川傳播情形
（二）貴州省傳播情形
（三）雲南傳播情形
三、基督教在中國西南各省的傳播歷史
（一）四川傳播情形
（二）貴州傳播情形
（三）雲南傳播情形
四、小結
　　
第二章　基督教在西部苗族地區的傳播　劉芳
一、西部苗族與基督教的緣起
（一）西部苗族與黨居仁
（二）柏格理與西部苗族的「龍年得道」
二、滇之北、中、東北等地區西部苗族的基督教發展
（一）郭秀峰在洒普山
（二）川南傳教與失敗
（三）信仰人群的大致分佈
（四）基督教復臨安息日會 點滴
三、教派和信仰特點
（一）內地會的特點
（二）循道公會特點
四、傳播中的「教案」問題和教派之爭在民間的負面影響
（一）在湘西和黔東南傳教的失敗
（二）黨居仁和柏格理的影響
五、西部苗族的基督教中心開始向西遷移
（一）洒普山取代石門坎成為西部苗族基督教文化中心
（二）文革的影響和衝擊
六、雲南省神學院
七、小結
參考相片
　　
第三章　基督教信仰與「國家」的遭逢：以川黔滇交境「苗族」為例　王乃雯
一、前言
二、基督教進入的歷史脈絡：「國家」與「地方社會」的兩種視角
三、基督教、地方勢力及國家力量的交纏：以循道公會傳教區域為例
（一）做為意識形態競逐場域的文字系統
（二）現代教育的發韌與「國民」身分的建構
四、「教會」與「國家」的兩種對應關係：循道公會與英美內地會的對照
五、何謂「三自」、「愛國」？國家意識與地方主體性的拉扯
六、結論
參考相片
　　
第四章　兩個苗族基督教發展的村寨調查　劉芳
一、P村調查報告
（一）基本背景情況
（二）當地苗族歷史源流以及族群遷徙
（三）基督教信仰的歷史
（四）P村的信教情況分析
二、D村調查報告
（一）關於D村的基本情況
（二）D村的傳統文化與嫁娶喪葬習俗
（三）基督教信仰
三、小結
參考相片
　　
第五章　天主教在西部苗族的傳播以及L寨調查報告　劉芳
一、皈依天主教的西部苗族
（一）西部苗族與巴黎外方傳教會
（二）西部苗族與金夢旦
（三）天主教昆明總教區概況
 二、L寨調查報告
（一）歷史軌跡和基本情況
（二）天主教的傳播和歷史文化變遷
（三）天主教對於村落發展的影響
三、小結
參考相片
　　
第六章　社會網絡關係的想像與實踐：以做為「跨境民族」與「天主教徒」的滇東南Hmong人為例　王乃雯
一、前言
二、桃村的天主教化進程與發展
（一）轉宗初期：以父系家族為單位的轉宗趨勢
（二）教會所主導的禮儀生活：試圖打破傳統的家族界線
（三）以教會為核心所串連的跨區域網絡
（四）苗文班的推動與未竟之功
（五）市場經濟下再結構的社會網絡關係
（六）教會發展的結構限制
三、結論
參考相片
　　
第七章　由文獻資料看三個苗族聚落婚喪喜慶儀式　劉容貴
一、前言
二、三個聚落的婚喪喜慶
（一）上垻聚落
（二）份玉聚落
（三）芭蕉箐聚落
三、結語
參考相片
　　
第八章　結論  
一、國家和族群視角中的「洋教入侵」與「民族文化傳承」　劉芳
（一）上帝「沉默的羔羊」
（二）外來文化與本土情懷之辯證理性
（三）中國基督教的「前世」與今生
（四）基督教被民族文化涵化與在地化
（五）結語
二、少數民族、國家與基督宗教──西部苗族與臺灣阿美族的初步比較　黃宣衛
（一）現象與分析架構
（二）接受基督宗教的背景分析
（三）基督宗教的後期發展
（四）總結與展望
　　
附錄一　關於雲南省滇北苗族（大花苗族）基督教的點滴思考
（摘錄）　張紹輝
一、1949年迄今滇北苗族基督教信仰回顧
二、苗族基督教文化現象與思考
（一）苗文的創制
（二）苗文《聖經》、詩歌的翻譯
三、苗族基督教的商榷
（一）坎坷的道路和歷史的包袱
（二）教會前景的危機與轉機（定位和定向）
　　
附錄二　2013年與Z牧師訪談記錄　劉芳/蔡翔飛記錄
片段一：關於傳統文化與基督教文化
片段二：該忘記的和該放棄的
　　
附錄三　天主教W神父自述與訪談隨想　劉芳/林坤記錄
一、W神父的自述（訪談記錄）
二、W神父訪談隨想
　　
附錄四　2014年W牧師的訪談實錄匯總　劉芳/蔡翔飛記錄
片段一：A Hmao人的神召會理論源流
片段二：神召會的 「講方言」與「屬靈」問題
片段三：神召會與教會未來發展的關係
引用文獻
編者與作者簡介

節錄自〈導言〉黃宣衛
　　
　　承蒙國科會的經費支持，整個總計畫於2011年1月初正式啟動，至2013年12月底為止，一共執行三年。期間，除了參與總計畫的相關活動外，本人主要工作便是在執行子計畫三：國家、基督宗教與社會文化變遷：西部苗族與臺灣阿美族的比較。而且顧名思義，調查研究分成兩大部分，其一是臺灣的阿美族，另一是大陸的西部苗族。
　　
　　由於生長在東臺灣的花蓮鄉間，筆者從小就有機會接觸臺灣的南島民族──也就是目前一般所謂的原住民。在面對「異文化」的諸多好奇中，「為什麼有那麼多的原住民會接受西洋宗教」始終是最吸引筆者的問題。後來進入臺灣大學考古人類學系就讀，並在1980年發表了生平的第一篇學術論文〈傳統社會與西洋宗教──三個臺灣高山族的例子〉。從此之後，以宗教人類學為基礎，探討臺灣南島民族在1950年代以後集體皈依基督宗教的過程、動力、意義與影響，便成為筆者最感興趣的學術目標。且以阿美族為主要研究對象。
　　
　　雖然在荷據時期已有傳教士進入島內，但因種種的原因，直至1950年到1960年之間，基督宗教在臺灣才開始有了長足的發展；而這一波臺灣南島民族社會皈依基督宗教的熱潮，被許多傳教人員稱為「20世紀的奇蹟」。這樣的成果，是有一定的外部條件配合，而國家政權的利益亦糾葛其中。舉例言之，中共建政後，大批的傳教士被迫離境來臺發展，而當時國民黨政府為了取得其政權之合法性，對於基督宗教在其境內的傳教活動也相對開放（參見李偉誠2009）。然則，若要理解阿美族高比例的入教率，又必須從其特定的文化脈絡出發。阿美族中的異族觀使其認為基督宗教的性質是屬於強而有力的外來者、但又非直接統治者的宗教，接受這樣的外來宗教有利於阿美族對抗漢人的宰制，對他們而言，轉宗並未構成文化認同上的威脅，反而形成一個新的認同基礎（參見黃宣衛2005）。
　　
　　另一方面，選擇西部苗族為研究對象基於以下的一些考慮。「苗族」是一個發源於中國的國際性的民族，主要聚居於中國西南及中南半島。關於苗族的來源，向來是個充滿爭議的問題。目前比較能獲得學界接受的說法是，湖廣一帶是苗族的起源地，13世紀以後遷往貴州、雲南、四川等地。根據2000年的統計資料，在中國境內的苗族約有894萬人，為中國人口占第五位的民族，主要分佈在貴州（48.1%）、其次在湖南西部（21.49%）與雲南（11.67%），也分佈於重慶市東南（5.62%）、廣西北部（5.18%）等地。
　　
　　在中國被識別為「苗族」的人群中，以語言為基準可分為湘西方言、黔東方言以及川黔滇方言三個類型（王輔世1985）。而川黔滇方言又可再細分為滇東北次方言和川黔滇次方言，前者自稱為Ad Hmaob（他稱為花苗或大花苗），後者自稱為Hmongb，研究者一般統稱兩者為西部苗族。
　　
　　很明顯地，西部苗族是中國苗族三大支系中，走得最遠的一群人。遷徙經驗是他們生活中的重要部分。尤其是迄今兩百年間，他們經過雲南，陸續進入東南亞地區，成為越南、寮國、泰國、緬甸的山區少數民族。甚至從1975年開始，部分寮國、越南和泰國的苗人因企圖顛覆政府而被驅逐，成為國際難民離散到美、英、法、澳大利亞等國家，總數不少於三十萬人。
　　
　　基於各種因素，使得「苗學」目前已成為國際學界的研究焦點，尤其又以西部苗族最受注目。究其原因，約有以下數端：首先，目前散居世界各地的苗人，絕大部分來自川滇黔交境經滇中、滇東南延及東南亞的這一支系，也就是中國境內的西部苗族（可參見石茂明2004；石朝江2006）；其次，20世紀初期，人類學前輩學者諸如芮逸夫、管東貴、胡慶均等人，對川滇等地的西部苗族社會都曾做過詳細調查，留下許多極有價值的民族誌資料，有利於後人進一步比較研究；再者，就目前研究成果來看，歷史上似乎較少與漢文化接觸和同化的西部苗族文化體系中，可能仍帶有古中原文化元素，換言之，一般以為只能從古籍中看到的古代中原地區的儀式和習俗，目前仍可在此區的民間活動中發現，甚至從秦朝延續到清朝的服飾演化的痕跡，我們依然可以在Hmongb人的傳統服飾中發現這些古老的文化元素。然而，對於本計畫而言，除了以上的這些因素之外，西部苗族的大量接受基督宗教現象更令人矚目。
　　
　　對照於中南美洲、非洲，甚至大洋洲等早期殖民地轉宗過程，臺灣原住民以及中國大陸的少數民族，在接受基督宗教過程顯得格外有意思。在兩岸的傳教史中，教會得以興旺發展都不是因為直接受到白人殖民政權統治，而是和當時主體政權的處境相關。這樣的歷史脈絡，使得當地原住民或少數民族，時常透過教會的勢力，形成新的團結氛圍，並藉由族群意識的凝聚，抵抗主體民族的壓迫，基督教在石門坎苗族間的發展即為一顯例（參見東人達2003；柏格理等2002；張坦1992；Cheung1995；Diamond1996）。而類似的情況亦可見於阿美族的轉宗歷程。要言之，阿美族人在信教的過程中，也沒有因此喪失原有的文化認同，教會反而扮演了凝聚認同的重要角色（Huang1996,2003）。這是本人規畫這個計畫的原始出發點。
　　
　　計畫開始執行後，阿美族部分的調查研究由本人負責，且以臺東縣成功鎮的宜灣與池上鄉的大坡為主要調查地點，在幾位兼任助理的協助下，陸續有成果發表，此處不多贅述。在中國大陸部分，相對較為複雜與困難，且與本報告有關，有必要多做些說明。
　　
　　計畫申請之初筆者就瞭解，在中國大陸進行苗族基督教人類學研究有其難度。要言之，由於有「苗獨」的問題，而基督宗教又有「外國勢力」的色彩，加上筆者的「臺籍」身分，有可能在研究時產生不必要的干擾。因此，本計畫在執行時採取三項解決策略：（1）選擇相對下較為開放的雲南省進行研究，而避開貴州、四川等省。（2）邀請雲南財經大學的劉芳教授加入本計畫，她不但本身是苗族人，專長苗族研究，當時也在進行「國家社會科學基金」的課題「中國西南邊緣的延伸者──西部苗族（Hmongb人）的歷史遷徙及族群記憶」。她認為本計畫不但與她執行中的課題高度相關，也有很強的參與興趣。（3）聘請臺大人類學系博士班學生王乃雯為兼任助理，不但協助行政方面工作，更是在雲南進行田野調查的主要人力。王女士畢業於臺大人類學研究所碩士班，碩士論文即以苗族為研究對象，對雲南可說非常熟悉，絕不是一般生手所能企及。這三個策略應能相當程度解決「在中國研究苗族基督教」的敏感度。而邀請劉芳、王乃雯等熟手加入本計畫，更能彌補本人不熟稔苗族研究的缺陷。
　　
　　另一方面，既然涉及兩岸的人類學比較研究，也會有時間與經費不充分的困境。由於筆者當時仍有一項國科會計畫在執行中，因此絕大多數時間必須在東臺灣進行田野調查，無法到中國大陸進行長期研究。所幸劉芳與王乃雯兩位女士皆願意參與本計畫，並負責苗族部分的調查工作，包括長期田野在內。因此，筆者仍將以臺灣阿美族為主要調查對象，每年短期到雲南實地觀察一至兩次，以便與另兩位參與者面對面討論工作進度。
　　
　　儘管有以上的種種安排，西部苗族的調查工作仍不如預期順利，而且筆者也在2013年2月初借調到國立東華大學擔任行政工作，所以2013年6月間發現個人之子計畫無法於三年內順利完成，因此將執行期限展延一年，至2014年12月底結束。現因資料已經大致蒐集完整，所以集結成此報告書。
　　
　　本報告書共分八章，其中第一章〈基督教與天主教在華傳播歷史概述〉與第二章〈基督教在西部苗族地區的傳播〉由劉芳撰寫，目的是從文獻著手，以歷史角度對西部苗族接受基督宗教的背景做一描述。第三章〈基督教信仰與「國家」的遭逢：以川黔滇交境「苗族」為例〉順著第二章敘述基督教的脈絡，由王乃雯撰寫，主要是從文獻資料，討論西部苗族接受基督教的脈絡。第四章〈兩個苗族基督教發展的村寨調查〉也是以基督教為主，由劉芳率同學生在兩個村寨調查所得結果。第五章〈天主教在西部苗族的傳播以及L寨調查報告〉也是由劉芳負責撰寫，以天主教為主，除了有文獻的整理外，也有實地的調查報告。第六章〈社會網絡關係的想像與實踐：以做為「跨境民族」與「天主教徒」的滇東南Hmongb人為例〉是王乃雯撰寫，以她在天主教村寨的實地調查為基礎，討論其社會文化變遷。比較特殊的是第七章〈由文獻資料看三個苗族聚落婚喪喜慶儀式〉，由臺大人類學系畢業的劉容貴撰寫。由於種種限制，本計畫無法在一個苗族聚落進行長期田野調查，對聚落內宗教生活描述略嫌不足，因此安排第七章來彌補。第八章〈結論〉由劉芳與本人共同撰寫，對整個報告做一總結。
　　
　　除了正文外，本報告書中還有四篇文稿，由於內容與本書有關，而且非常具有參考價值，所以將之放在附錄中。其中第一篇〈關於雲南省滇北苗族（大花苗族）基督教的點滴思考〉由擔任牧師的張紹輝撰寫。由於文章稍長，所以僅摘錄部分內容。第二篇〈2013年與Z牧師訪談記錄〉與第三篇〈2014年W牧師的訪談實錄匯總〉都是由劉芳、蔡翔飛訪談、記錄。第四篇〈天主教W神父自述與訪談隨想〉則是由劉芳、林坤訪談、記錄。
　　
　　附帶一提的是，鑑於保護當事人隱私，且基督宗教研究在中國仍有敏感性，所以報告中部分地名、人名採用匿名原則，謹此申明。