學術論考（三版）

精彩書摘1
從佛教的觀點談科學
七、佛教的內證經驗是科學而超科學

佛教的內證經驗，可用科學的方法來解釋的，只有一小部分，科學只是一種分工的知識，不能解答宇宙全體的真相。何者可以用科學解釋？何者又超越了科學的領域？以下分三個層次來說明。

第一，小我的階段：這是人的佛教，是一般人都能了解和接受的境界，也就是內在和外在二元或多元的信仰範圍。

所謂內在的信仰範圍，是以「自我」為主體，這個內在主觀的「自我」和外在客觀的世界相對，從宗教體驗的意義上說，內在主觀的「自我」體認了「佛」或「神」，心內便有佛或神的存在，而心內的佛是「我」自己，神也是「我」自己。相對於心外的客觀世界，心外也有佛、神，心外的佛不是我，神也不是我，但是因為我內心有佛有神，所以能和心外的佛或神相感通。

我常說：「心內有鬼，心外才有鬼。」心外不只有鬼，也有佛、菩薩和神，這是心外有多元的信仰對象，心內也有多元的信仰意象。如果你心內不相信有佛、菩薩、鬼、神的話，心外的信仰對象對你不會產生作用，心內有了鬼胎，心外的鬼才會有作用，即使心外沒有鬼，你心內的鬼也會纏上你。這是內在和外在相對的宗教效驗，最初信神、拜佛的人，大都落在這個階段上。

從宗教經驗的立場來說，心外的神與佛是有的，所以有感應，「感」是內在的主體，「應」是外在的客體。

不必追問：究竟外在有沒有實在的神與佛？如果你內心相信一定有神與佛，那麼神或佛就會對你有作用，這是很科學的講法，也是很安全的講法。

我時常說：「有信仰的人比沒有信仰的人好。」你相信什麼宗教都好，迷信也好，迷信比什麼也不信要好一點，能夠進一步用理智去選擇信仰當然更好，我們稱它為正信。

為什麼說迷信也好？你相信有神，而且相信神會幫助你，至少你會有安全感。有時候你遇到很大的困難，在萬不得已的情況下，到測字攤去測字，或到神前求籤，結果，裡面有一、兩句話對你有用，於是你心裡有一條路可以走了。在你徬徨無主的時候，在你不知怎麼辦才好的時候，到神前求個籤，得到啟示，你就解決了你所面臨的難題。而且籤是你用什麼心境去解釋都可以的，有上上籤，也有下下籤，下下籤不一定就是不好，假如你是意志不夠堅定的人，想要做一件事，結果抽到下下籤，叫你不要做，你決定不做了，你心裡就不會再胡思亂想，就不會再煩惱了。這是心內有所求，心外有所應，這種情形對一般人是有用的。

內在的主觀心內有所信、有所求、有所感，外在的客體有所應，這是小我的層次，是主客相對的層次，在這種情況之下會產生兩種心理狀態：一是祈求，一是恐懼。恐懼是外在引起的，俗語說：「無家鬼不死人。」內心沒有鬼，你就不會被外在的鬼嚇死，所以無神論者心裡很平安。無神論者對鬼神一概否定，他的心裡無恐懼。雖然無神論者心裡不怕鬼神，必須要意志很堅定、知識程度很高、自信心很強的人才行，一般意志薄弱、情緒不穩、自信心不夠堅強的人，不能做無神論者。

這種內在和外在相對的情形，有兩種現象：一是相信自己內在有佛有神，外在也有佛有神。另外一種雖然相信內在有佛有神，外在是不是有呢？他既不敢肯定，也不否認，這是經驗問題，已經有宗教體驗的人，或從宗教體驗中得到益處的人，他能夠相信外在有神，沒有這個經驗的人，他不敢相信，只是看別人相信了，自己也跟著相信，聽人家說某個地方的神很靈，自己也去求一求，試試看。這是普通一般人的信仰現象。

第二，大我的階段：大我的階段，是天的佛教，這是內在世界和外在世界消融為一，宇宙和身心合為一體的境界，達到這個境界，是從禪定、禮拜或祈禱的修持中所產生的效果，如果集中精神在一件事物上，到了身心一致、廢寢忘食的程度，也能有這種體驗。所以除了偉大的宗教家以外，偉大的哲學家、藝術家、慈善家，都有身心與天地同體的生命氣象。

天人合一的境界，從體驗的深淺看，有兩種現象：一種是暫時性的，暫時打破小我的私欲，在一段有限的時間內，能夠保持身心與天地同體的和諧，但當你遇到煩惱的時候，又產生了衝突和矛盾，會再落入物我相對的階段，經過一段時期的修養以後，你又可能昇入物我合一的境界，這是我們在人間修行常有的現象。另外一種是已經生到天界，能夠恆常保持天人合一的狀態。

內在世界和外在世界合而為一，稱之為大我。為什麼叫大我？小我的一切自私自利的欲望消除了，我就是大眾，大眾就是我，我就是一切，一切與我無異，我的身心和宇宙同等高深、同等博大，到了這個境地，身心的感受非常地光明、清涼、和諧，朗然如麗日中天，廣大如虛空無涯，這個時候的心量，能夠包容一切，沒有惡的念頭，內心充滿喜悅和慈愛。如果從更高一層看，喜悅也是煩惱之一，不算究竟，但是一般人能達到這個程度，已經算很不容易了。

達到天人合一的境界，一方面有載育萬物的心懷，有改革世界、拯救人類的抱負，一方面也可能不自覺地產生自大驕慢的態度，自認為是宇宙萬物的代表，自己已經是人格化的神，或是神的使者，可以代天行道。所以到了這個境地，會有兩種生命型態出現：可以為大善，也可以為大惡。

可以為大善的生命典型，就是悲天憫人的大宗教家，或大慈善家，他覺得宇宙一切生命、一切人類，都是與自己心性交關，人我同體，他愛護一切的人，如同愛護自己，視一切人為自己的化身。

可為大惡的，我們叫他魔王，他的魔境一出現，便自大自狂，自覺有權可以支配宇宙，宇宙就是他自己，一切違背他意願的，他也有毀滅或生殺予奪的權力，這種人具有彌天彌地的權力欲，是個主宰萬物的大獨裁者，如果他一生落魄，會流於狂誕，如果他掌握大權，可以造大惡，宗教史上的大迫害、大屠殺，都是基因於此。

可以為大善的，我們稱他為神；可以為大惡的，我們稱他為魔。從佛教的根本立場來看，到了這個程度的人，如果要引他再進一步，必須用「因緣法」把他從天的境界引出來，宇宙的一切是因緣互相資成的，不是你一個人創造的，你是宇宙的全體，所有的人也是宇宙的全體，每一個人、每一件事物都是平等的。我們用這種互為因緣的思想觀念，把他從天的境界引出來，而進入第三個階段。

第三，無我的階段：無我的境界，是內外世界一齊消融，可以分成兩種：一種是小乘，一種是大乘。從小乘來講，就是解脫了生死煩惱，不再輪迴六道；從大乘來講，他一面求自己生死煩惱的解脫，一面幫助別人脫離煩惱，他有大智慧、大悲願，能自由自在出入生死，活躍於人群中，幫助眾生脫離生死，而這一切都是從因緣法來的，所以因緣和因果，是佛教顛撲不破的道理。

以上三個宗教體驗的階段，第一個小我的階段，可以用心理學原理和心理分析法加以解釋，是可以獲得科學根據的。第二個大我的階段，就不容易用科學來說明了，但是可以用哲學理念來了解。第三個無我的階段，不能用任何理論加以解釋，必須親自有了這種體驗的人才能了解。（節錄）
精彩書摘2
禪的本質
三、內證和外證

前面反覆強調過，禪無法用語言來表達，因為這是一種內證的體驗，內證的體驗無法用任何方式來展現，只有達到相同程度的人，彼此互相明白，也就是「唯佛與佛乃能相知」，因此內證必須以心印心，不能透過任何解釋來證明，如果你要求一個有了內證體驗的人拿出證據來，他不能把內證的體驗質量化而變成具體的證據給你，即使他用種種方法想讓你進入那個無限的領域，由於你心眼沒有開，你也無法接受，必須你有了同等的內證工夫，你具備了勘驗這種內證境界的能力，證據便是現成的了。

一個真正達到內證體驗的人，他形諸於外的人格風範是謙沖淡泊、平易親切的，絕不會自高自大，也不會自我標榜，凡是自稱證了很高境界的人，都有問題，一個自讚為高明的禪師，那是他自己不知慚愧。因為禪的內證，無法用任何標準來衡量，禪本身就是無限的智慧，智慧能用長短、高低、大小、輕重來衡量嗎？沒有辦法！在佛教浩瀚的經典中，無處不是智慧的結晶，但經典所描述的只是智慧的功用，它無法詮釋智慧的全貌。

我們前面說過，在修禪的過程中，有種種不同層次的境界，現在又說智慧無法衡量，是不是很矛盾？並沒有矛盾，當你禪定的工夫深了，可能觸機而靈光一閃，智慧的光芒在心頭閃過，如電光石火，有些人慧光燃亮一下就熄了，有些人能保持一段較長的時間，有些人慧門豁然開啟，煩惱全部脫落，這是少有的例子，很多是一閃而過的情形。慧光不斷地煥發出來，到了煩惱全部脫落，便是智慧的無限圓滿，這就無法衡量了。

前面也講過，一般凡夫或賢人、聖人修祖師禪容易得受用，原因在你努力修禪的時候，能夠把心頭的煩惱撥開一下子，而見到一點智慧的光，也就是禪宗祖師所謂的「見性」或「見自性」，應該說見智慧的光比較貼切，說「性」太抽象了。當你心中靈光一閃，智慧的火花爆開一下子，隨即又讓無明煩惱給悶住了。

我們從凡夫地修行，不會因為開悟一次，馬上把煩惱全部抖掉，就像心靈的花、智慧的花豁然開放，遇到外界的刺激，馬上又合攏起來，比曇花一現還短促，這種短暫的內證體驗，只要你誠懇接受明眼的師父指導，努力去修行，便能夠達到，至於達到這個目的後，是不是就解脫生死？就成佛了？沒有！智慧的光明當下一閃，你當下是佛，「即身成佛，立地成佛」在這個時候可以做到，但是煩惱再合攏起來的時候，你還是凡夫一個。

曾經開過智慧之窗的凡夫，比起心地一片無明的凡夫要高一層，至少他奠定了修行的基礎和信心，他知道繼續努力修行。有了這種短暫的內證體驗做基礎，你再修淨土法門，效果會更好，所以中國自宋以來，闡揚禪淨雙修，很有道理。我們初步修行，用禪的方法，把心頭的煩惱撥開一下子，再一心念佛，容易達到一心不亂的境界，這時候你的信心非常堅定，一心念佛求生西方，非常穩當。所以諸位來聽禪，我反而轉過頭來勸你們念佛。

我們（凡夫）畢竟還是凡夫，心靈的火花閃過一次，無明煩惱並沒有徹底解除，不能保證以後不再犯錯，一旦犯錯誤、造罪業，依然還要輪迴生死、流轉六道，實在不保險，所以有人認為學禪不可靠，事實上學禪的顯著效果在奠定你修行的信心，有了短暫的自內證，想要一下子完全得解脫並不容易。因此，又有人認為修禪達到某種程度後，可以乘願再來，世世度眾生，這個觀念很正確，我們初步學佛就要發大心去度眾生，但境界不夠，很困難，要能夠自在出入生死，必須初地以上的聖位菩薩才可以。普通初向道的人只有一個補救的辦法，就是以你的廣大願力去推動你出入生死，生生世世努力修行和度眾生。

內證的體驗無法說明，說出來了便是假的，「說似一物即不中」，但是有了內證體驗的人，或經過一番工夫切實修禪定的人，無論性格、氣質、思想都會有很大的轉變，影響他整個宇宙觀、世界觀與生命觀的重建。就我多年來主持禪七的經驗，凡是懷著懇切殷勤的心來參加禪七的人，打完七後，就是一個洗心革面的新人，和初進禪堂的那個毛躁、浮動、剛強，或者寡默、孤僻、疑慮的人完全不同，變得溫柔開朗、祥和穩重，待人處世更加親切而有信心，這種明顯的改變，他自己會覺察到，別人也會看得出，這是明顯的外證，也就是證於內形於外的自然流露。一位有內證體驗的禪師，表現出來的人格風範，能夠發揮言教與身教的感召力量。

有了禪的修持和體驗的人，他的人格生命會落實下來，或許禪師在教誡弟子的時候，近似一種「狂」的態度，他為了破斥弟子心中的層層執著，不只訶佛罵祖，還會罵得你狗血淋頭，只有他一個人高高在上，但是他在平常對待一般人，一定極其謙虛懇切。

外證是外在的人格表徵，不是什麼怪異的外表現象，所以不要聯想到神通，學禪不是要你得神通，而是要你開智慧，如果你妄想有了內證的體驗後，就會顯現神通，而想利用神通去度眾生，這是危險的想法。有了禪的內證體驗，形於外的是你人格氣質的表徵，因此，在日本有的企業家，為了訓練忠實沉著的幹部，首先希望他接受禪的訓練，日本有好幾家公司，招收新員工時，先給他們幾天的修禪訓練，這種訓練，不一定使他們開悟，但至少對他們的性格磨鍊有幫助。（節錄）

精彩書摘3
從東亞思想談現代人的心靈環保學
四、佛教與心靈環保

《增一阿含經》說：「諸佛世尊皆出人間，非由天而得也。」可知佛教的基本立場，便是為人類服務的。佛教雖常說一切眾生，能夠修道悟道的，確只限於人類。釋迦牟尼佛是以人間的肉身成道，表示凡有人身的，均有機會轉凡成聖。

佛在成道之後，最初用來度脫五位比丘的法門，稱為「四聖諦」，那便是指出人類由於不悟一切現象都是變化無常的，所以生在眾苦之中竟然不以為苦，而且為了追求無常虛幻的五欲享受，並且希望保障能有繼續不斷的五欲之樂而造種種惡業，這便是「苦諦」及「苦集諦」。佛陀所悟的便是這個無常即空的事實，轉告五比丘應當以修戒、定、慧的三無漏學、八正道來滅除苦諦及苦集諦，便是「道諦」及「苦滅諦」。

佛法將人的身心，及其所處的時空環境，稱為「果報體」，又分成二部分，人的身心是「正報」，所處的時空環境是「依報」，此正、依二報，便是人生及宇宙的全部，而此果報的動力中心，乃是業所形成的心識，稱為業識。由業識而形成具體的人，便是色、受、想、行、識的五蘊，其中色蘊是物質的眼、耳、鼻、舌、身的五根，此五根所接觸的是色、聲、香、味、觸的五塵；至於受、想、行、識的四蘊，是非物質的心理現象及精神現象。

受苦報、受樂報的是此五蘊身心，造惡業、造善業的也是此五蘊身心，因此五蘊所成的身心，是因造業而感得的果報，每一個人的五蘊身心所處的時空環境，也是由於造業而感得的果報，此即是說，每一個人的身命是業報體，每一個生命所處的時空環境，不論好或不好，也都是每一個生命個別擁有的業報體，此乃是一人一宇宙的生命觀及宇宙觀。

不過，若從佛的智慧來看，不論是個別的身心，或者是全體的宇宙，都不離無常的自然法則，任何一物都是無常的暫有，不是長久的恆有，故無不變的自性，故名為自性是空；五蘊所成的身心及其所處的時空環境，自性亦空。五蘊既空，凡夫所以為的我及我所有的一切，當然也是自性即空。

自性空，即是不生不滅、不增不減、不垢不淨的真諦。若能悟得此一切現象自性皆空的真諦，便證無我的涅槃，便從苦、集二諦獲得解脫。所以《心經》開頭便說：「行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。」這是佛學的基本常識，也是以心為中心，而又抽離了一切不離一切的環保思想。

若從佛學的角度來談心靈環保，便是基於離卻貪、瞋、疑、慢等的煩惱心，而開發智慧心及增長慈悲心的立場，來面對我們所處的環境。有了智慧心，便能使自己的身心，經常處於健康、快樂、平安的狀態；有了慈悲心，便能使他人也獲得健康、快樂、平安的身心。至於如何轉煩惱而成悲智？便是勘破五蘊構成的身心，是空不是我，此有兩個結果：一是不再造作自害害人的惡業；二是當下不受苦報，縱然處身於火宅之中，猶如沐浴於清涼池內。但是尚有無數的眾生不明此理，尚被困在貪、瞋、疑、慢等的煩惱火窟之中，所以要用此五蘊身心做為工具，救世救人，稱為菩薩行者。

當然，東亞思想中的中國大乘佛教，號稱有八大宗，那就是三論、唯識、天台、華嚴、淨土、禪宗、密宗、律宗，每一宗都有本體論、人生論、實踐論的教法，在此無暇逐一介紹。因為各宗所依據的經論不同，所持的觀點，也有出入，甚至同樣是依據眾生的如來藏心，天台宗主張一念心性具足三千（百界千如三世間），華嚴宗主張理體清淨不變（隨緣不變，不變隨緣）。同樣是天台宗派下的學者，有的持妄心觀，有的持真心觀。同樣是禪宗的第五祖門下，北方的神秀主張漸悟，南方的惠能主張頓悟。禪宗的四祖主張「守一不移」，五祖主張「看心」和「守心」，六祖主張「不著心」、「不著淨」、「亦不是不動」，他們三代之間，各有主張。同樣是修念佛法門，禪宗主張「念佛心是佛」，淨土宗主張專念西方極樂世界的阿彌陀佛。同為馬祖道一這個禪師，先說即心即佛，後說非心非佛。

以類似的例子看來，似乎複雜矛盾，他們的功能也都是為了自利利人。此乃出於因時制宜、因地制宜、因人的狀況制宜的方便；因有不同的時空及不同的人、不同的狀況，就可採用多元化的、多層面的教法來應對，只要能夠令人的身心健康、快樂、平安就好。

若從禪宗頓悟成佛的立場而言，乃是直指人心的，凡是用文字傳流的佛經祖語，不過是修證方向的指示牌，它們本身不代表方向所指的目的物，甚至有禪宗祖師把佛經祖語，比喻成葛藤絡索，這是說，如果死執文字的經教，反叫人受困擾。但是，沒有佛經祖語，還是不行，所以禪宗的《六祖壇經》，教人依據《淨名經》（即《維摩經》意譯）的「直心是道場，直心是淨土」的開示，修行者應當「於一切處，行住坐臥，常行一直心」，便是「一行三昧」。

六祖又依據《金剛般若經》所說的「應無所住而生其心」，主張「心不住法，道即通流；心若住法，名為自縛」。應無所住是不將一切現象跟自我中心的利害得失連繫起來，而生其心是以無我的智慧心來應對處理一切的狀況，所以，心不住法（現象），佛道的智慧便在你的心中產生功用，心若住法（現象），自己便被此法所束縛而智慧的功能就不現前了。

因此，在六祖以後的禪宗祖師們，主張「道在平常日用中」，主張喫飯飲茶都是解脫道及菩薩道，擔水打柴也是解脫道和菩薩道，日出而作日沒而息，都是修行，甚至百丈要求自己「一日不作一日不食」，因為若用無住的直心生活，便可時時都是身心健康、快樂、平安的時間，處處都是身心健康、快樂、平安的空間，所遇的人、所見的物、所做的事，也就無一不是好人、好物、好事了。所以，雲門文偃禪師也說「日日是好日」了。（節錄）

精彩書摘1
從佛教的觀點談科學
七、佛教的內證經驗是科學而超科學

佛教的內證經驗，可用科學的方法來解釋的，只有一小部分，科學只是一種分工的知識，不能解答宇宙全體的真相。何者可以用科學解釋？何者又超越了科學的領域？以下分三個層次來說明。

第一，小我的階段：這是人的佛教，是一般人都能了解和接受的境界，也就是內在和外在二元或多元的信仰範圍。

所謂內在的信仰範圍，是以「自我」為主體，這個內在主觀的「自我」和外在客觀的世界相對，從宗教體驗的意義上說，內在主觀的「自我」體認了「佛」或「神」，心內便有佛或...

上篇 【教理】

天台思想的一念三千
密教之考察
禪的本質
中國佛教的特色──禪與禪宗
中國佛教以《法華經》為基礎的修行方法

下篇 【論考】

和尚與僧伽
正法律中的僧尼衣制及其上下座次
附錄：我對統一僧尼服色的看法
近代的佛教學
今日的臺灣佛教及其面臨的問題
中國佛教藝術的價值
從佛教的觀點談科學
印順長老的護教思想與現代社會
現代臺灣佛教的學術研究
佛教與中國文化
佛教藝術的承先啟後
中國佛教建築——佛教建築設計與發展國際研討會主題演講
印順長老著述中的真常唯心論——我讀《大乘起信論講記》
法顯大師對於漢傳佛教文化的影響及啟示
從東亞思想談現代人的心靈環保
佛教在二十一世紀的社會功能及其修行觀念
漢傳佛教文化及其古文物
萬別千差一掃空——管窺黃檗隱元禪師

上篇 【教理】

天台思想的一念三千
密教之考察
禪的本質
中國佛教的特色──禪與禪宗
中國佛教以《法華經》為基礎的修行方法

下篇 【論考】

和尚與僧伽
正法律中的僧尼衣制及其上下座次
附錄：我對統一僧尼服色的看法
近代的佛教學
今日的臺灣佛教及其面臨的問題
中國佛教藝術的價值
從佛教的觀點談科學
印順長老的護教思想與現代社會
現代臺灣佛教的學術研究
佛教與中國文化
佛教藝術的承先啟後
中國佛教建築——佛教建築設計與發展國際研討會主題演講
印順長老著述中的真常唯心論——我讀《大乘起信論講記》
...