張雲松

第一章 第一節　重讀印光的時代背景

晚清民國以來，無論佛教自身的發展變革，還是佛學研究，都與中國近代歷史的發展息息相關，立場不同，結論各異。

包括印光法師在內，近代許多佛教人物的思想觀念，對佛教歷史的理解，對近代事物的看法，都有值得商榷的地方，乃至於可以說是錯誤、迂腐的。如果我們抱著「古為今用」的態度，自然可以「取其精華，去其糟粕」；但如果我們要了解歷史的真相，尋找歷史發展的脈絡，則不能「只揀好聽的說」，特別是那些「過時」的東西，恰恰是那個時代的反映，有其具體的功用，尤其值得我們注意。近代知識份子關於佛教的言論，有的意在用宗教救國；有的則要揭露宗教的陰暗面以反對迷信，啟迪民智；至於佛教公眾人物的言論，更是往往意有所指，並不能以簡單的對錯論之。

近代中國內憂外患，不僅學者的學術研究，並非完全書齋中的學問，佛門人物的思想，更是往往針對現實而發。因此我們在研讀近代佛門人物的言論，不僅要理解其字面的含義，而且要探求其背後的用意。提倡人間佛教的太虛等革新派僧侶，歐陽竟無、呂澂、熊十力等唯識學者，他們思想行動的經世致用的作用比較明顯；而人們對印光法師等「保守」僧人的言行，尚缺乏深入的理解，有「重讀」的必要。

印光法師提倡因果，流通善書，批判宋儒空疏，是希望依此加強禮教，重構社會秩序，其意並非簡單的淨土往生助緣而已，否則我們就很難理解印光法師，這個佛門中似乎與世無爭、一心念佛的老僧，會致信陝西都督陳樹藩，勸其下野（此事後文將詳細討論）。再如，印光法師對雍正皇帝的推崇，對法藏一系禪法的批判，在當時也是有針對性的。

太平天國運動，對幾千年來的封建倫常禮教是一次有力的衝擊。清帝雍正曾對明代僧人法藏反對師說，主張「一個圓相為禪宗五家的根本」判為「離經叛道」，永遠被禁，太平天國運動後，天目山禪源寺，鎮江金山寺，揚州高旻寺，常州天寧寺同時不顧清帝「御批」，重興圓頓圓修學說，為佛教修學創造了氣氛，被時人尊之為「江南四大叢林」。

印光法師非常反對在佛學上、修行上標新立異，「老實念佛」是其主張重建「敦倫盡分」的社會秩序，在教內的直接體現。晚清以來，由於擬制宗族制度等原因，佛教界內「分河飲水，各自是非」的弊端非常明顯，從楊文會本人開始，就非常自覺地希望通過「教在賢首，行在彌陀」等教理重構整合，來對教內「分河引水」的弊病加以糾正。民國初年，印光法師在《佛學叢報》上匿名發表淨土文章，立刻引起了楊文會私淑弟子徐文蔚的重視，經過多方查找，幾年後終於聯繫上印光法師，為其編輯出版信稿文鈔，這樣印光法師才天龍出世，開始在中國佛教史上展露頭角。

印光法師一生不收剃度弟子，不願加入任何社團，看似不問時世，專門念佛；但是這一現象本身就體現了印光法師對許多事件的鮮明態度。印光法師不收剃度弟子，本身有其對傳統佛教宗派制度的不滿；至於他不願加入社團，更是有著直接的現實背景，一個典型的例子就是1936年印光法師主持上海舉行的丙子息災法會。當時太虛等人所謂的新派和圓瑛、曲映光等人的舊派，兩者爭端陷入白熱化，舊派認為若圓瑛不能再擔任佛教會會長，則擬請印光出任，也就在此時印光從蘇州破關（此前他在閉關）前往上海主持著名的丙子息災法會，恐亦與當時佛教會之爭有關。而印光法師在給曲映光的信中則反覆強調，自己一生不入任何社團，即便是加入中國佛教會，也是為了丙子法會，由圓瑛為其代填的會員證云云。

無疑印光法師主持丙子息災法會是出於民族氣節，但亦難免派系糾葛；而且認為大劫當至，固然有印光法師對當時抗日時局的分析，但我們在現代流行的評價體系中對此也不必過分拔高，認為全系洞悉國內外時局變遷，明辨歷史發展趨勢的結果；其實其中也難免我們今人所謂的迷信成分，丙子息災多少也與當時社會上盛行的紅羊之劫等傳統觀念有關，如當時的劉仁航提倡救殺的原因是「今一九三六年大劫已至，速聯絡同志興法華觀音救苦去殺之法。」正如我國已故著名哲學史家石峻先生所言：「研究什麼就吹捧什麼，這是一個毛病，不客觀、全面。」對印光法師的學術性研究應力圖客觀、全面，不能一味歌頌，而且一味歌頌也是印光法師本人最為反感的。



第二章 第二節　近代寺院經濟的困境與轉機

一、近代佛教寺院田產收入遇到的困境

雖然，清代中後期佛教是興、是衰，尚有疑問，特別是同治、光緒年間，被戰爭摧毀的寺廟還經歷了大規模的修繕，經典也重新刻印；但是佛教寺院傳統經濟確實遇到了困難，問題並不是出在僧尼人數上，這種困難的根源出在土地問題。

明清以來寺院田地財產管理，與一般世俗地主並沒有太大區別，一方面他們將田地租佃給農民，收取地租；另一方面，他們同時也需要向國家完糧納稅。固然，寺院部分土地有稅收上的優惠，但除了極少數特免的情況，絕大部分的田地都是需要納稅的。不僅田地交稅，寺院宅基地也需要交稅。如靈隱寺「本寺無田，惟有山地三十六頃有奇，歲客無辦。雍正六年，前住持臣僧智廣，將寺內殿基園場地一頃十四畝，土山四十一畝，歲該條漕銀六兩八錢零，並寺戶攤加鄉丁銀一十二兩零，漕米五石五斗零，漕截銀一兩四錢零，呈懇督臣李批准，今上皇帝乾隆元年督臣嵇題准豁免。乾隆二年，前住持臣僧明覺，復將寺外管路並飛來峰亭基，共征地四十四畝零，土山六十二畝零，石山八十六畝零，歲該條漕銀三兩七錢，漕米二石四斗零，漕截銀六錢，續懇督臣嵇題免。二次奉免之外，尚存征地三十八畝零，土山七頃二十四畝零，中山二十四頃零，石山一十四畝零，水蕩二畝零，歲該條漕截並征銀三十六兩八錢，漕米一十七石零，今住持臣僧義果、監院臣僧德球、德語於乾隆四年，呈懇前撫臣盧具題，欽奉恩旨，准於乾隆四年為始，通數全免，勒碑以垂永久。」元微明覺禪師「初主皋亭顯寧寺，雍正十三年，雲林（寺）虛席，紳士請進院住持，三年告寂。曾乞免飛來峰並寺基徵稅，至今賴之。」靈隱寺是清代皇帝多次巡幸住宿過的寺院，得到很多其他寺院享受不到的優惠條件，從歷次赦免的稅賦中，我們可以看到寺院需要交納寺基徵稅、田賦、運輸折損費用（漕截銀）等多種國家賦稅。

除了國家賦稅，明清僧人有時也常需服國家差役，特別是僧人田產被編入里甲，由俗人甲長統一管理時，更是如此。廣東《丹霞山誌》記載了，僧人成功從里甲中獨立出來，單立「畸零僧戶」的事情。丹霞山寺田原「隸於保昌（縣）西隅都五甲」，後康熙年間，縣官「令都書檢編黃冊，將前項山糧令列畸零僧戶，仍帶管於西隅都五甲戶外，允與律例相符，循年按限辦納正供本折，勒碑盡蠲力役之征」，「另於西隅都十甲之末起立畸零僧戶，自行輸納正供銀米，豁免雜派差徭，豎碑鐫文，永垂不朽，使各里排咸知遵守，本僧獲免額外之擾矣」。將寺田管理從西隅都五甲中獨立出來，除田賦外，還免除了差役。獨立為畸零僧戶，寺院得到的另一個好處是免除了里甲長的牽制，丹霞山原先深受其害，「相延日久，遂有原都不肖里長，藉端生事，先受百順王克太詞，控退租；現受何萬興借荒捏害已……原都無賴混行，藉端捏累，以致佃戶拋荒，缺租山場……貽害匪輕。」

寺廟所屬新開墾土地，生地變為熟地，也需升科繳稅，如北京法源寺「西靈阿等處座應納（民國）四五六七等年，新升科銀兩，迄未付納，現奉京兆財政廳並收產處，疊令催徵，似難任延……至法源寺廟內，與該廟住持道階接洽，據道階聲稱所欠新升科租至本月內必赴安次交納等語。」

總而言之，各種賦稅、徭役，若無特別赦免，寺院僧侶都是必須完成的。到民國時期，寺院與世俗地主更無差別，需要一體當差納稅。但在另一方面，晚清民國以來，寺院租佃收取卻愈來愈不穩定。

我們已經知道江浙是漢地佛教的重鎮，美國學者白凱（Bernhardt Kathryn）在她的名著《長江下游地區的地租、賦稅與農民的反抗鬥爭1840－1950》（Rents, taxes, and peasant resistance : the lower Yangzi region, 1840-1950），向我們展示了近代江浙地區土地問題總體情況，其中許多論述也適用於我們對寺院田產收入的研究。

佃戶向地主交地租，地主在維修水利、提供大型農具，荒年減免地租、提供借貸救濟等問題上對佃戶負有責任；地主向國家交地稅（田賦），國家則維護社會穩定，當「不法之徒」侵害地主利益時，國家會提供保護。但在近代，隨著江南商品經濟的發展，佃戶、地主和國家的關係逐漸發生變化，白凱認為：「在三方關係的變動中，地主的日子最不好過。他們占據了地租和賦稅的交叉點，最容易遭到兩組關係的影響。尤其是1927年之後，地主一方面因為國家提高苛捐雜稅而不斷受到擠壓，另一方面又因為政府和佃戶保持低水準地租的要求而壓力重重。」她的結論是：「長江下游地區的地主土地所有制不是被革命行動摧毀的，而是被數個世紀以來結構變遷的累積力量所摧毀。」

白凱的看法是有一定道理的，造成地主這一方面的弱勢，原因是多方面的。白凱認為，主要由於商品經濟的發展，許多地主遷往市鎮，而大城市的有錢階級也大量購置土地，異地地主的增多，削弱了地主和佃戶的關係，地主在興修水利、賑災等方面的作用下降，而佃戶則可以通過日益發達的市場來尋求各種幫助，不再一定要依附地主。佃戶的獨立性在江南地區不斷增加，地主擁有田底權（土地的所有權），而許多佃戶則擁有田面權（土地的使用權），這種一田二主制，使得佃戶享有相對較低的地租，而且所欠地租不達到田面權價格，地主也不能「奪佃」。



第三章 印光在中國佛教近代轉型中的歷史地位和貢獻

印光法師，陝西省渭南地區郃陽（今郃陽）縣人，生於清咸豐十一年農曆十二月十二日，咸豐十一年即西元1861年，但清咸豐十一年的農曆十二月十二日已是陽曆1862年1月11日。1861年是農曆辛酉年，正值第二次鴉片戰爭之後，俄國強占我國大片領土，太平天國運動如火如荼；該年8月22日咸豐皇帝死於熱河，不久慈禧等人發動辛酉政變，1862年改元同治。也就在這一年，近代歷史上著名的回民起義便在陝西渭南拉開了序幕，在同治之前，陝西回民近百萬，主要居住在同州府、西安府、鳳翔府、乾州、鄒州等地。而此後長達十一年的戰亂，以及左宗棠又將陝西大批回民遷往甘肅等地，徹底改變了陝西地區的人口民族結構。原本回民聚居的同州府、西安府，是印光法師少年生活和讀書的地方，十餘年中，陝西回民的銳減，必然對當地的風土人情產生極大的影響。印光法師出生的年代，無論對中國，還是對他的家鄉，都可謂多事之秋。

印光法師，俗家姓趙，名丹桂，字紹伊（郃陽相傳為伊尹故里），號子任。印光法師出生六個月後即染目疾，終生為其所困，一般「夜不用目」。印光法師兄弟三人，排行最末，十餘歲後隨長兄在西安讀書，習儒業，排佛老，《年譜》上記其「成童中秀才」。

印光法師後棄儒歸佛，雖經家人反對，幾經周折，終於光緒七年（1881年）在終南山南五台蓮華洞寺出家，剃度師為道純和尚，為防家人找尋，本擬遵師命前往徽州小南海參學，行至湖北竹溪蓮華寺掛單。因尚未正式受戒，僅討一最苦之行單，打煤燒水，日夜不斷。後受信任，管理庫房，得讀《龍舒淨土文》殘卷，開始信仰淨土法門。

光緒八年，在陝西興安縣雙溪寺印海定公律師座下受具足戒，戒期中所有文字事宜，悉令代作，目疾復發，念佛得以痊癒。印光法師受戒後，在陝西終南山四年，最後一年（光緒十一年）住終南山南五台大頂，侍觀音大士香火（上110）。光緒十二年（1886年）十月十四日入北京紅螺山資福寺念佛，自號「續廬行者」，次年正月告假，朝山西五台山。印光法師在紅螺山資福寺三年，歷任香燈、寮元、藏主等職。光緒十六年，至北京龍泉寺任行堂，次年住圓廣寺。印光法師在圓廣寺兩年，光緒十九年（1893年）普陀山法雨寺化聞和尚入京請藏，印光法師協助料理，獲邀南下普陀山法雨寺，安單藏經樓任首座，自云：由於目疾「四十多歲即不能常看經，故未閱全藏。」（上329）

印光法師於中日甲午戰爭的前一年離開北京，此後四十餘年，除光緒三十年（1904年），進京協助諦閑法師請藏外，再未離開過中國漢地佛教最為興盛的江南地區。民國元年（1912年），高鶴年居士將印光法師四篇文稿交《佛學叢報》匿名發表。民國三年，在普陀山會晤狄楚青，讓其流通雍正《揀魔辨異錄》一千部。民國六年，徐蔚如印行《印光法師信稿》，次年印《印光法師文鈔》（初編）於北京。此後印光法師在教內聲名日隆，開始大量收發信件，印送善書佛典，頻繁活動於上海、南京、蘇杭等地。民國十一年獲民國政府徐世昌總統題字表彰「悟徹圓明」。

民國十七年（1928年），印光法師擬隱居香港，離普陀山，暫居上海，次年春擬去，後由真達等人一再堅留，香港之行未成。民國十九年春至蘇州報國寺閉關；同年，令明道法師在上海覺園佛教淨業社內創建「弘化社」流通佛教文獻。民國二十五年（1936年），印光法師由蘇州破關而出，前往上海，參加丙子息災法會，返蘇後到靈岩山寺開示法語。次年，日軍侵華戰火漫及蘇州城，印光法師應妙真法師邀請，於十月初十由報國寺移居靈岩山寺。民國二十九年（1940年）十月初一，為妙真法師陞座為靈岩山寺住持，十一月初四（陽曆12月2日），印光法師圓寂。

以上便是印光法師的生平簡歷，從中我們可以看出，早年印光法師剃度出家、受具足戒、雲遊掛單、茅棚隱修、任叢林寺廟職事，都是典型中國傳統佛教出家人的履歷。印光法師沒有出任寺廟住持，也就沒有接過某一宗派的法卷；印光法師選擇的道路，是在叢林中陞至首座的職位。在中國傳統寺廟清規中，同等秩序，西單地位高於東單，首座又是西單中地位最隆者，一般由耆宿擔任，是大眾表率，主要負責諮詢疑難佛法問題，並不具體職事。陞為首座，便可以享受比較優厚的退休待遇了。印光法師自言在普陀山法雨寺做「吃飯僧」，實際上並非傳統佛教的特例，而是他應得的職位待遇。可以說，印光法師在中國傳統的寺院叢林制度中度過了大半生，晚年始成名，而後開始積極推行淨土信仰的弘化事業。本章將對印光法師和他的事業，進行更加深入的認識。



第四章第三節　小結：從凡聖同具到超凡入聖

為了更加深入的理解印光法師與近代中國淨土宗，我們在本章主要討論了印光法師的思想主張，以及其思想主張所引起的各種紛爭，力圖採用更加開闊的視野，在具體的時代背景之中，進一步討論近代中國淨土宗的基本教理教義的流變發展，在中國佛教歷史乃至當今佛教發展趨向上的作用和意義。

在戊戌變法的那一年，將近不惑之年的印光法師，在普陀山法雨寺給陝西名剎大興善寺的體安和尚寫了一封信。我們前文已經論及，印光法師早年相信算命者之言，自信壽命不過三十八歲，他在這封信的結尾說道：「今適滿其數。恐無常倏至，所以專持佛號，預待臨終。設無常果至，則後會無期。兼欲雪在家譭謗佛法之罪，故不避忌諱，略采野芹，獻於飽餐王膳大富長者座下。祈憫而納之，福我秦邦。提永明之正令，遵蓮師之遺規，使自他同出生死，幽顯共生西方。則淨土興而宗風不墜，眾生福而國運常亨。所謂移花賺蝶至，買石得雲饒。書此大旱望雨之誠，用卜同歸蓮邦之慶。祈垂海涵，則法門幸甚，眾生幸甚。」（上9）

這封〈與大興善寺體安和尚書〉對於當時的印光法師來說，不亞於遺囑。信中文字份量極重，出家以來「自西徂東，由北至南，往返萬餘里，閱人多矣」（上8），是他生平思想的重要總結。在這封信中，印光法師比較全面地闡述了他對佛教的整體看法，他認為佛教的全部內容，最終皆歸淨土，「九界眾生離此法，上不能圓成佛道；十方諸佛捨此法，下不能普利群生。」（上7）也就是說，一方面淨土法門是九界眾生，獲得究竟解脫唯一可靠且簡便易行的法門；另一方面，淨土法門是諸佛菩薩，普度眾生唯一可行的方式。眾生靠淨土法門而成佛道；佛靠淨土法門而度眾生—淨土法門是大乘佛教精神最集中的體現。由此印光法師力圖將「分河飲水，各自是非」的中國佛教格局，統一於淨土信仰之下，形成一個完整的「教理行果」體系。

縱觀印光法師的淨土思想，有兩個概念非常重要，一是「帶業往生」，二是「一心不亂」。中國的淨土宗是民俗信仰與建制佛教（正統佛教）之間的一個仲介，而這兩個概念正好是在兩者之間找到一種平衡。帶惑（惡）業者，只要真心念佛，也可往生西方淨土，這樣就可以攝受一切民間信眾；而修念佛三昧能到「一心不亂」者，必定上品上生，維護了淨土佛教的正統性。也正因為如此，後世對這兩個概念辯論不已，以正統佛教自居者，常常批評甚至否定「帶業往生」；而力圖廣收信眾者，則認為念佛不必「一心」，散心念佛即可。

二十世紀以來，在中國圍繞淨土法門的辯論很多。印光法師在海峽兩岸，都被視為漢地淨土信仰的主流代表，但在當代圍繞其思想也頗多爭訟，我們在本章第二節討論的大陸佛教界關於夏蓮居會譯本和一心念佛的爭辯至今方興未艾，而我們在本章第一節討論的由陳建明居士引起的港臺佛教界關於帶業往生爭論，在臺灣「解嚴」後，由於各種思潮運動蓬勃發展，這個話題再度引發人們關注，當時的論辯文章多發表在臺灣頗具影響力的《當代》雜誌上，社會反響很大，印順、白聖、楊惠南、江燦騰，教界、學界等許多人物都牽扯其中。這場討論的重要當事人江燦騰教授，日後追憶他引發這場辯論的重要動機之一，就是表達「對李炳南居士所代表的傳統淨土思想的不滿」，而李炳南居士即是印光法師思想與實踐在臺灣的重要繼承人。

現當代圍繞淨土信仰的諸多論爭，從一個側面反映出淨土思潮在我國一直是十分活躍的，淨土信仰中「向上」（正統、學理）和「向下」（民間、易行）的張力一直存在。印光法師繼承了明清以來，蓮池、蕅益、夢東等諸位淨土祖師的思想，逐漸形成近代中國淨土宗學，比較明確地提出了一套解決兩者之間張力的方法。淨土法門，以信、願、行為核心，即對淨土有「真信」，對自己往生有「切願」，淨土信仰者是否有真「信」切「願」最為重要，這決定了他們死後是否往生西方淨土；而「行」，即念佛的宗教實踐活動，則決定了信仰者往生西方淨土的等級。西方淨土分為四等，已得念佛三昧「一心不亂」者，與僅僅臨終十念的「帶業往生」者，往生的等級是不同的。「帶業往生」者，只能往生西方淨土中最底層的「凡聖同居土」，但即便如此，也可在此聞佛說法，永不推轉，速成佛道。

印光法師是用淨土的等級，來解決我們所說的「張力」，特別是「凡聖同居土」，凡夫可入，但入後即獲超拔。這種思路在曇鸞的思想中已有端倪，他在論述西方彌陀淨土不可思議時說到：「未階自在之位，而同自在之用，焉可思議？」（《往生論註》卷下）晉唐間關於彌陀淨土的性質，是化土、報土的爭論，牽扯佛性、法身諸多重要佛學理論問題。天台智者大師根據《維摩詰經》提出「四淨土說」，宋元白蓮教教團，則進一步明確彌陀淨土「四土說」，明末蕅益智旭有帶業往生者入凡聖同居土的說法。民國時期的印光法師則將「帶業往生」的觀念普遍推行開來。



結語：中國近代佛教研究的新視域

改革開放以來，即海外學界所謂的「集體化時代結束」（人民公社解體）以來，中國出現的「宗祠熱」、「寺廟熱」已成為不爭的事實，甚至越是經濟發達地區越是如此。這些「並不阻礙經濟發展」「社會進步」的「封建迷信」在中國的復興，甚至被認為有助於誠信社會、和諧社會的建立。當代中國宗教發展的「新動向」，不知不覺讓我們這些近代宗教研究者處於「醉漢寓言」（醉漢將錢丟在黑暗的小胡同中，卻在大街的路燈下尋找，因為他覺得這裡明亮好找到錢）的尷尬境地。因為，我們對近代中國宗教的研究，有意無意常常採取現代化的研究範式，民國基督教研究對一些進步神學家推崇備至，近代佛教研究也為革新者激進的言行興奮不已，以為找到了中國傳統宗教發展的真正出路；但是當代中國各大宗教蓬勃發展，其內在的發展動力是否真源於此，卻有很大的商榷餘地。迅猛發展的中國各大宗教，其「保守」、「傳統」的成分遠比我們想像的要多得多。「醉漢寓言」啟示我們各自研究「視域」的局限性，只有通過不同「視域」的不斷商談、對話，才能達到伽達默爾所謂的「視域融合」。

本書的主人公，淨土宗十三祖印光老法師，在上世紀二、三十年代，利用現代化的交通郵政系統，在全國各省市，乃至海外編織起龐大的佛教網路；他印送善書、提倡因果，在廣大民眾中引發了新一輪的淨土信仰熱潮。近代佛教革新，沒有如新儒家那樣成為一種僅 為「先進」知識份子喜聞樂見的形而上學，而能使佛教依舊保持了對中國社會廣泛的影響力，印光法師等「保守」僧人的努力，可謂功不唐捐。

中國淨土信仰一般認為是哲學性、思想性較弱的一個佛教流派，而民國時期的印光法師也常被視為傳統佛教保守勢力的代表，筆者為何選擇這個題目寫作本書，在此有必要交待一下。

近年來，海內外學術界關於民間宗教、地方宗教（Local Religion）的研究蓬勃發展，通過借鑒人類學的方法，對中國傳統社會廣大民眾宗教信仰實實在在的「原生態」的挖掘，人們日益質疑儒釋道「三教」是一個偽概念，在真實的中國鄉土社會中，「純粹的」佛教、道教和儒教並不存在。這無疑對埋頭佛教研究的學者們來了一個「釜底抽薪」。從一個更加宏觀的角度來看，筆者選擇淨土宗、選擇印光法師作為研究物件，也是要通過這一研究來探討佛教與民眾信仰之間在制度功能層面的互動關係，如前所說，「淨土宗」恰是一個最佳的仲介與研究的切入點。

在本書的選題和深入研究過程中，筆者時刻感到以往我們對佛教形成的概念化的理論，與佛教的實際操作層面存在著巨大的落差，這也使得筆者開始對以往的研究方法論進行反思。在中國大陸，宗教學至今仍是哲學下屬的一個二級學科，由於各種歷史原因，佛教的研究受到中國哲學史研究的極大影響。中國哲學史的學科建設始於二十世紀初，馮友蘭先生居功甚偉，但正如金岳霖先生在對馮友蘭先生《中國哲學史》審查報告中指出的那樣，馮先生「把中國的哲學當作發現於中國的哲學」，即用西方學術界公認的哲學史寫作框架（如宇宙論、人生論、知識論等）來梳理歷代中國古人的思想，「發現」中國哲學；用「普遍哲學」的篩子去過濾、挑選出中國哲學史。幾十年來，中國佛學教理研究，大體也是按照這個思路進行的。東南亞地區佛學研究在一定程度上也有讓佛學哲學化、理性化的傾向，以免被西方人、現代人斥為愚昧迷信，故國際學術界對這種現象有「基督新教式佛教」（Protestant Buddhism）之稱。這種做法對於擺脫傳統觀念束縛、確立學科地位、與國際對話接軌，都是十分有益的，但也有許多局限性存在，末流甚至只是成為西方哲學史、思想史的一個可有可無的註腳。

在研究方法上，如何真正體現出中國佛教傳統思想與實踐的固有特色，而不僅僅是套用西方的概念或現代化範式「篩選」出「有價值」的東西，從而讓傳統佛教支離破碎，不能見其原貌。筆者以為，人類學的一些研究理念和方法是有借鑒意義的。人類學一個最大的學科特色，就是研究者親自深入到其研究物件具體生存的社會文化環境之中去體驗、感受。中國佛教的研究，恰恰正是需要人類學的這種精神。

第一章 第一節　重讀印光的時代背景

晚清民國以來，無論佛教自身的發展變革，還是佛學研究，都與中國近代歷史的發展息息相關，立場不同，結論各異。

包括印光法師在內，近代許多佛教人物的思想觀念，對佛教歷史的理解，對近代事物的看法，都有值得商榷的地方，乃至於可以說是錯誤、迂腐的。如果我們抱著「古為今用」的態度，自然可以「取其精華，去其糟粕」；但如果我們要了解歷史的真相，尋找歷史發展的脈絡，則不能「只揀好聽的說」，特別是那些「過時」的東西，恰恰是那個時代的反映，有其具體的功用，尤其值得我們注意。近代知識份...

第一章 緒論：重讀印光
第一節 重讀印光的時代背景
第二節 重讀印光的史料依據
第三節 對印光的評價及現有研究成果

第二章 中國傳統佛教衰落與復興之辨
第一節 清中葉至民國時期中國僧侶數量與地理分佈
第二節 近代寺院經濟的困境與轉機
第三節 小結：傳統向現代的轉型

第三章 印光在中國佛教近代轉型中的歷史地位和貢獻
第一節 印光及其淨土宗事業
第二節 印光與中國的民間信仰
第三節 餘論：太虛與印光

第四章 印光淨土思想的影響與爭論
第一節 「帶業往生」思想的近代爭論與述評
第二節 關於「一心不亂」的爭議
第三節 小結：從凡聖同具到超凡入聖

結語：中國近代佛教研究的新視域
後記
主要徵引文獻

第一章 緒論：重讀印光
第一節 重讀印光的時代背景
第二節 重讀印光的史料依據
第三節 對印光的評價及現有研究成果

第二章 中國傳統佛教衰落與復興之辨
第一節 清中葉至民國時期中國僧侶數量與地理分佈
第二節 近代寺院經濟的困境與轉機
第三節 小結：傳統向現代的轉型

第三章 印光在中國佛教近代轉型中的歷史地位和貢獻
第一節 印光及其淨土宗事業
第二節 印光與中國的民間信仰
第三節 餘論：太虛與印光

第四章 印光淨土思想的影響與爭論
第一節 「帶業往生」思想的近代爭論與述評
第二節 關於「一心...