楊道還

名人推薦：歐洲華文作家協會會員　黃鶴升

▍第一章　德出於道，道同德異　▍

道是中國文化的總源頭和總線索。中國學術中的儒道兩大派係都發源於此，儘管他們對道的解釋表面看起來有所不同。道又是唯一的源頭。老子說「道生一」（42。《老子》在本書被引用次數頻繁，下文中只註明章數。），《莊子•人間世》說「道不欲雜」，與孔子說的「吾道一以貫之」（《論語•裡仁》）是同一個意思，認為這個人間有一個，而且只有一個以「道」為名的總線索。但從中國學術現象上看，這個源頭並不那麼顯而易見，先秦時代的學術，已經有百家爭鳴的說法。

一般認為，百家的出現是學術繁榮的表現。但道儒這兩家的宗師們未必樂見這種情形。楊朱因歧路亡羊而不悅，對此老子孔子莊生應有戚戚焉―我們所處的的人間世只有一個，卻有眾多不同的，甚至相互攻訐的學術，顯出的只能是迷失和混亂。百家爭鳴的情形正如《莊子•天下》所講的，「悲夫！……，後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂」。道還是那個道，那個大塊大體仍然是那個大塊大體；而「道術」，即學術，則「為天下裂」，學人之於學術正如尋羊於歧路，各自以所認定的岔路為是，以他人為非，《天下》篇認為這是可悲的。

道是源頭，可以也必然是簡單的；學術現像是道流的末端，難免支離，整齊劃一反而不合理。試圖僅憑「道」來解釋像百家爭鳴這樣的現象，不僅不夠，而且會擾亂本應清澈的源頭，妨礙對道的理解。所以在解釋現象時，必須引入一些次要源頭，以標誌岔路的路口。這些局域的源頭，也就是局域性的線索，不是像道一樣貫穿全域，因此有「致遠恐泥」的危險，必須時時要以道為憑稽，來估量其遠近與方向，即所謂「道也者，不可須臾離也」（《中庸》）。

道之下，第一個岔路就是德，道家統領百家，德是不可或缺的一環，諸子的不同是他們的德不同，而不是道不同―這一點歷來被忽視了。德得之於道，即德出於道，但萬物雖然共一道，卻所得的大小，程度，性質等等不同，這些不同可以用物德不同概括。萬物「順而不一」（《莊子•繕性》），所以說「道同而德異」。

一、道德是道和德

百家爭鳴中所謂的「百家」是種虛指，有影響並經得起歷史時間篩選的學術家派只有幾種而已。《史記•太史公自序》載，司馬遷之父司馬談採撮學術精華，「論六家之要指」，只歸納出了區區六家。這六家是：「陰陽、儒、墨、名、法、道德」。「論六家之要指」這篇短文中有兩個特別值得注意的地方。其一是「道家，……因陰陽之大順，採儒墨之善，撮名法之要」。這實際上是在說，六家並不是並駕齊驅的，道家總括了其餘五家。司馬談不是將六家並行羅列，而是試圖找出「一以貫之」的線索，這比細細地作一個百家學術譜，要有意義得多。司馬談所做的是處理材料，而他得到的結果是六家有個道的總線索。這個分而又合的結果與孔莊楊朱的觀點相呼應一致。司馬談這篇短文中的另一個值得注意的地方是「道德」。他說的「道家」，指的是「道德」家。其餘五家中，儒，墨，名，和法都是一個字，只有陰陽是兩字的。陰陽是兩元的對等的，不能以陰或陽一字指代。那麼「道德」是否也是如此呢？答案是肯定的，道德也是兩元。道與德這兩元，不是像陰陽那樣兩元對等，是不對等的，道為基元，德為次元。「失道而後德」（38），所以道德家可以簡稱為道家，但德仍是道家一不容忽視的主要內容，司馬談有意無意中兼顧到了這一點。

德本身字義是「得」的意思，「德者，得也」。（這種解釋，見於《禮記》，《韓非子》，《管子》等書，可說是一種共識。儘管「德者，得也」常常用來解釋德的字義，用「得」解釋德，並不全面。凡是提到德，不能脫離得的基本意思，但德包含了得，具更多的意味，尤其是抽象的意味。在所得到的對像是道的時候，德不能用「得」來代替，因此德所能得到的對象的範圍更為廣泛。在具體一事一物上，「得」更經常地被使用。）哲學範疇上的德，與道相對而言，是管子所說的「虛無無形謂之道，化育萬物謂之德」（《管子•心術上》）。與道「虛無無形」相對，德「實而有形」：德是顯現的，結果性的，可以說屬於與「無」相對的「有」。

「道德」可有兩種解釋方法。一種是「道之德」，主語是德，道僅是定語，道之德取自於道而非其他；一種是道和德，兩字獨立如陰和陽，是道和道之德並列。認為道德是個複合詞，是倫理意義上的善的意思，是後起的，不歸於以上兩類，所以暫不考慮。

德是道之德的這個意思，以《老子翼》所引的江袤言最為透徹：「無乎不在之謂道，自其所得之謂德。道者人之所共由，德者人之所自得也。」「自得」意味著自有，局域化；而道是共由的，廣延於一切萬物的。沒有任何兩個人是完全一樣的，也沒有任何兩個人有相同的「自得」。江袤此說，既繼承了管子「萬物」德的意思，又將「由道而來，得之在我」的關於「人」的德講了出來。這兩點，即是德在哲學意義上的範疇。德是道形而下的第一步，道既通往物理上存有的萬物，又通往人。這一聯繫中，形而上通向道，形而下一端通向德。

老子《道德經》，是道和德的經，德即是江袤所言的「道之德」。德在老子書中的重要性與道相比幾乎不分軒輊而稍遜，對此若有忽視或不清晰，《老子》則不可解。帛書《老子》中德篇在道篇之前的事實，最重要的意義在於對德的獨立性的凸顯。老子講道亦講德，但道為立足點。莊子也是兩者都講，但以德為主。道沒有德，只是一種「不落因果」，卻可能違背因果反而自以為是的玄虛（宋無門慧開禪師《無門關•百丈野狐》）；論道的人，也因此易陷入不能著於言語，卻見於文字的悖論境地。

道「人之所共由」，卻「可傳而不可受」，是因為這裡隔著受者自身的德這一層：即使道理講得天花亂墜，聽者如果是點水不入的頑石，也毫無用處。《莊子》講薪盡火傳，「指（脂）窮於為薪，火傳也，不知其盡也」，可以看作道和德的共同作用的一種隱喻：道如火，人如薪，薪得火而燃如德，沒有德，薪和火是兩分的。薪得火然後有火傳，火傳即「受」的表現。學道者需自身得之，道對於人才有意義可言。否則，就如有火無薪，只有可傳，而無「受」的主體。「心不在焉」（《大學》），道不可留，即沒有德之生。而材質好的薪一旦燃起，又可以勝於火種之火，就有文化的演進。錢穆對薪盡火傳的解說，也指出了以德見道的意思，他說：「薪乃一物，屬形而下。火猶道，屬形而上。天地萬物，變化無窮，即在此無窮變化中見道。火只是一燃燒，一作用，一業。薪能為火，乃薪之性。則莊周此番話，可演繹成宗教哲學科學三方面，而莊周則會通言之。」（錢穆《現代中國學術論衡》，北京：生活•讀書•新知三聯書店，2001年，第114頁）

從歷史上看，道家從漢代初期的黃老之學轉成後來老莊之學，從「此是家人言耳」轉成玄學，其關鍵就在於對「德」的瞭解的逐步恢復。一旦清楚了道和德的關係，就可以很明顯地看出，這一轉變是理論邏輯內發的，必不可免的。此後道家老莊只能合稱，不可改變，從漢晉流傳至今，這一穩定性即是這種「必不可免」的明證。

二、《莊子‧逍遙遊》「小大之辨」解

《莊子》中，大多內容論的是德，即「得之在我」的道之德。德是莊子書被魏晉名士重視的主要原因。這一點從歷史的角度看起來很清楚，但當時的人卻有身在此山中的迷惑。郭象和支盾對《莊子•逍遙遊》一篇中的小大之辨的爭論，就是這種當局者迷的一個經典例子。這一爭論，因為影響廣泛，而兩人各有所據，所以延宕久遠也未曾澈底解決。這種情況實際上阻礙了道這個總線索的形而下發展直至今日。解決他們的爭論，有助於解讀《莊子》，也可以進一步清晰確立德在中國傳統思想中的樞紐地位。

《逍遙遊》開篇有，「北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬。……」。這個鯤鵬的寓言的重要意義和影響，毋庸贅述。莊子從鯤鵬寓言引出小大之辨，說：「窮發（不毛之地）之北，有冥海者，天池也。有魚焉，其廣數千里，未有知其修（長度）者，其名為鯤。有鳥焉，其名為鵬，背若泰山，翼若垂天之雲，摶扶搖羊角而上者九萬裡，絕雲氣，負青天，然後圖南，且適南冥也。斥鴳笑之曰：『彼且奚適（去往）也？我騰躍而上，不過數仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也。而彼且奚適也？』此小大之辯也。」這段的大意是，鯤鵬極大，斥鴳極小，這裡面應該有所分辨。《逍遙遊》中還列舉了一些其他的小大的例子，但一旦解決大鵬和燕雀（斥鴳）的小大之辯，其他可以類推。

向秀和郭象對小大之辯的註解，見於郭象的《莊子注》。郭象說：「苟足於其性，則雖大鵬無以自貴於小鳥，小鳥無羨於天池，而榮願（心願）有餘矣。故小大雖殊，逍遙一也。」（《莊子注•逍遙遊》）郭象認為，大鵬和小鳥如果具足本性，就是一樣的逍遙自在，（它們的道）沒有貴賤差別。支盾《逍遙論》說：「莊生建言大道，而寄指鵬鴳。鵬以營生之路曠，故失適於體外；鴳以在近而笑遠，有矜伐於心內。……苟非至足，豈所以逍遙乎？此向郭之注所未盡。」支盾顯然認為斥鴳不能像大鵬一樣「至足」，所以斥鴳不如大鵬，小大之間有不「至足」與「至足」的差別。

郭象和支盾表面所論是鳥，實質上卻是在論人。郭象認為「逍遙一也」，大鵬和燕雀內在的道是相同的，只要具足本性行之而成，就沒有分別。郭象此意隱含著人的德行也是如此，有道行的人的道與平常人的道沒有差別，就是端茶童子全心全意地端茶亦是聖人的意思。從郭象的意思推衍，苟且的人如果天性如此，也與有道行的人並無區別，這顯然有悖常識。支盾認為，大鵬「失適於體外」不受自身與外物之拘束，能「不物於物」，所以才是真正的逍遙。從支盾說推衍，即是說，修道的人，才能真正逍遙，童子端茶即使能盡心盡力，心無雜念，仍只是「小」人，不算作逍遙。

郭象和支盾兩說，在當時都有很大的影響，但支盾說更勝一籌。劉義慶說：「莊子《逍遙篇》，舊是難處，諸名賢所可鑽味，而不能拔理於郭、向之外。……支（支盾）卓然標新理於二家之表，……。後遂用支理。」（劉義慶《世說新語•文學》）支盾說雖然得到了魏晉名士的推重，但支盾說存在著重要缺憾，因此後世對這一問題仍然莫衷一是，爭論紛紜。支盾說並沒有正面回答，大鵬和小鳥，具足各自本性後，是否沒有差別。而且支盾提出的「至足」，又引出了斥鴳是否要仿效大鵬，去追求大鵬那種「至足」的問題。

小大之辨的關鍵在於德。不同的德之間才有逍遙和不逍遙的區別。道本身已是納須彌藏芥子，無往而不入，何需逍遙？莊子的「小大」因此所指喻的是德而非道；逍遙是有德之人逍遙於道境的意思，是對德的描述。

道無分別，德有分別。小大之辨中，大鵬和燕雀內在的道是相同的，德卻有大小之分。《逍遙遊》以大為通達為美，因為大德更接近道，如老子講的「道大」（25）。又如，莊子說，道在螻蟻亦在矢溺，物雖然不同，道並無不同。此物不是彼物，物德因此有大小美醜之分。螻蟻矢溺之所以卑下，在於其物德卑下，不是它們的道卑下。

郭象支盾兩人所見皆各得莊子的一半，都屬誤解。郭象論道正確，但誤認為小大之辨的關鍵在於道，將道與德混淆了。所以郭象有將人的德等同於螻蟻矢溺的傾向。處於卑下的道仍然是那個道。人和蛆蟲同處於道，卻不能說有同樣的德，這是郭象沒有弄清楚的地方。而支盾的逍遙，是刻意而行，正是《莊子•刻意》一篇指出的一種誤區：強德則悖道，反而失之。

從意象來看，郭象支盾的錯誤都極為明顯。郭象雖然論道正確，但不適用於《逍遙遊》，將道張冠李戴，硬套到德上，乖離於《逍遙遊》的整體意識。如果《逍遙遊》可以如郭象這樣解，莊子用大鵬的比喻開篇跡近譁眾取寵，這就辜負了莊子為人擴開心野的努力。支盾之說，是「以大為通，以小為陋」（浦江清語）的意思，與莊子文意相符。但支盾的解，將刻苦之象強加於大鵬，這種「刻意尚行」（《莊子•刻意》）為道家所不取，而且支盾隱含了否認大鵬和燕雀的道相同之意，這是與老莊的道論相悖的。逍遙是莊子造設的大德之象。「藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，淖約若處子；不食五穀，吸風飲露；乘雲氣，禦飛龍……」無論如何不可以與螻蟻矢溺相對等，與「失適於體外」相融洽。（此外，《莊子•河伯》篇是大小之辨的發揚，可以作為《逍遙遊》的參考，道和德兩個層次的區別和各自的作用，在此篇中，更為明顯。）

總之，不引入德的範疇，小大之辨無法可解。而一旦明白德的作用，小大之辨就極為簡單，以至於《莊子》都可以豁然開朗了。

▍第一章　德出於道，道同德異　▍

道是中國文化的總源頭和總線索。中國學術中的儒道兩大派係都發源於此，儘管他們對道的解釋表面看起來有所不同。道又是唯一的源頭。老子說「道生一」（42。《老子》在本書被引用次數頻繁，下文中只註明章數。），《莊子•人間世》說「道不欲雜」，與孔子說的「吾道一以貫之」（《論語•裡仁》）是同一個意思，認為這個人間有一個，而且只有一個以「道」為名的總線索。但從中國學術現象上看，這個源頭並不那麼顯而易見，先秦時代的學術，已經有百家爭鳴的說法。

一般認為，百家的出現是學術繁榮的表現。...

（一）

中西方文化現階段仍處在相互隔膜和對立的狀態，兩者鮮有融通。中國人處於這兩者之間，思想往往斷裂成兩截，在個人和家庭生活上傾向於中國化，在職業和社會生活上則推崇西化。由此滋生出的裂痕和困惑，從潛意識一直蔓延到社會生活的方方面面。如何結束中西文化對立，將思想的兩截融合為一，是中國人仍亟待解決的文化問題。

從對中國人的影響上看，中西方文化並不均衡，西方思想日盛，而中國傳統思想日敝，有目共睹。如果中國思想能夠被西方文化完全取而代之，那麼株守中國學術顯然愚不可及。但事實並非如此。現代的中國人已經知道，科學和技術無法靠簡單的拿來或者拷貝發展起來，比這兩者更為深刻而復雜的文化，就更是如此。拿來主義所造成的只能是削足適履的跛腳文化。這裏的關鍵問題在於人的精神無法拷貝或移植。

文化的歷史性也使得學習西方文化，必須先理清中國文化，而不是將其簡單地虛無化了事。只有理清中國文化才能知道現實中的中國人是什麼樣的，是如何思考的，然後才知道什麼適合於他。此外，西方文化並不完美，更有其流弊，不能一概照搬。

中西方文化共存，並進一步融合，是中國文化問題以至於社會問題的惟一出路。李宗吾和錢穆都反復地指出了這一點。文化的融合始於對西方文化的內容的掌握和對其歷史起源的瞭解，但最關鍵而最困難的部分在於，文化融合需要中國人在個人精神層次上對西方文化的滲透。只有經過這一精神上的滲透過程，西方文化才能完成其轉變，轉變為中國人自體的，而非異質的東西。對西方文化內容的掌握和對其歷史起源的理解，可以從現實體驗和知識上得到解決。但一個人應用精神去滲透，進一步在潛意識中消融和攝化，則需要深層次的思想上的準備和修養，不是可以一蹴而就的。眾多中國人在精神上能夠深刻地滲透西方文化之日，就是中西文化融合之日。

這本書的主要目的就是為有意於中西文化融合的人作一思想上的參考和準備。這本書的主要內容是對中國傳統思想，尤其是先秦諸子的學術思想的整理。

先秦學術作為中國思想的源頭，是一個整體框架。這個整體框架不僅包含了其後兩千多年所有思想發展的萌芽，也包含了社會生活所需的所有方面的功能。中國社會憑籍著這一具有豐富內容的整體，才能對其後曲折多樣的歷史情況作出反應，並得到發展。人類的歷史即是思想史，中國的歷史即是中國傳統學術的思想發展史。圓珠走盤，圓珠不出於盤外，史也不出於經和子。六經皆史，並非虛言。

與以往同類的書目中條分縷析的方法不同，這本書將先秦學術作為一個整體來處理，並提出了作者命名為匡廓圖的中國哲學結構。這個結構模型主要是受到李宗吾的啟發，是對李宗吾《中國學術之趨勢》一書中的思想的繼承和演繹。匡廓圖不僅反映出中國人的思想結構和社會結構，也適用於一般性的人類的思想和社會結構。

（二）

思想與物質不同，被一物所占據的空間，就容納不了另一物；但思想不具有物質這種性質。物質愈分享，留給自己的愈少，而思想「既以與人己愈多」（《老子•81》）。西方思想與中國傳統學術不僅不是非此即彼，需要爭奪空間，而且可以互相補充豐富。正如莊子所講，「有萬不同之謂富」（《莊子•天地》）。反過來，偏執一端就成貧乏。更重要的是，中國思想在根源上存在西方文化所不能及的部分。對這一部分的理解，是解決中西方文化融合的關鍵所在，也將為西方文化解決其本身積弊提供啟發，因而有重要的現實意義。

中國人而反對中國傳統思想，在近一百多年蔚為時尚，在開始的階段尚可以說是為了思想啟蒙開路。（參見張祥龍《深層思想自由的消失―新文化運動後果反思》）但在短暫的啟蒙階段之後一直到現在，反對中國傳統思想的主要原因是對西方物質文明的欣羨，思想上卻食而不化，並沒有長足的進步。西方學術進入中國，傳播廣泛，而愈壯大，而中國傳統學術被很多中國人反對而日趨萎縮。這其中一個原因是中國人不能會通中國傳統學術：無法理解，也就不能「與人」；另一個原因是物質文明一葉障目導致的思想狹隘。這兩者又互相助長。

正如錢穆所講：「舊學宏博，既需會通，又求切合時宜，其事不易。尋瑕索疵、漫肆批評，則不難。」（錢穆《現代中國學術論衡》序）中國學術和思想，源遠流長，載清載濁，難以整理，隨心而用更難。出於前一種原因的對傳統學術的反對意見，或者出於對中國學術和思想一知半解，或者出於與西方比較時取彼上駟的詭辯，汗謾多，可取之處少。這樣的反對，大部分是隔靴搔癢，與傳統文化本身內容關系不大，既無建設，也不能有所損毀。出於後一種原因的反對意見，以西方文化中的科學主義，以功利主義為主要利器；而對西方其他方面的文化，重視程度就遠遜，因此流於短視淺薄。

這些反對中國傳統思想的人沒有意識到，中西方學術涵蓋對象的範圍不同，作用上也有所不同。「褚（口袋）小者不可以懷大」（《莊子•至樂》），西方學術不能涵蓋中國學術，狹隘地將中國學術視為西方學術的附庸，或者狹隘地將西方學術歸納為科學主義，不僅不可能理解西方學術，而且有害無益。

中國人仍然困惑於何為傳統學術，其中最大的原因是，中國傳統學術遠未完結，傳統學術仍在發展，也就無法蓋棺定論。大器晚成，如果將中國傳統學術比喻為大器，那麼在冷澀凝絕的表像下，這個大器仍然生機萌動，有完成的沖動。這個大器晚成的比喻之所以成立，是因為不像古埃及人，古希臘人，或古羅馬人，時過境遷就蕩然無存，中國人仍然是中國人，中國傳統學術仍是那同一個器，仍是中國人生活日用不可缺少的一部分。中國歷史上，唐宋明帝國都斷送在異族手中，但因為中國傳統學術的維持之功，中國人仍是中國人，被改變的是異族。異族「進於中國則中國之」（韓愈《原道》），不僅是一種觀念，也是文化功效的實際表現，有這一功效的中國傳統文化在先秦即已建立，綿延至今。而傳統學術在流散於境外的中國人中，也往往得以維持：「居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也」（《論語•子路》）。現代中國人群慕西化，但因為中國傳統學術「不可棄也」，因此感覺芒刺在背，這是從清末以來，一些中國人對中國傳統學術不斷伐之的原因，而不是因為文化完全不相容之故。

中國傳統學術之所以能夠歷久不輟，是因為在其先秦的發源地，已經接觸到了人性的真正本質。後人不管如何推敲辯駁，也不能有所改變。這是中國傳統學術始終為一器的原因。人類的歷史，不管如何千變萬化，總是存在著其基礎，即首先要有人性的可能性。沒有相應的人性基礎，就不可能有相應的歷史。人性的本質，不僅在古代和現在的中國人中是相同的，對古往今來的所有人類也是相同的，因此中國學術有其不可撼動的根源。

（三）

中國傳統學術以道家為源頭。《老子》講「曲則全」，曲即不是一維所能容納的，不存在唯一尺度。所以中國傳統學術傾向於認為世界是多層次的，而可以由道這個線索曲折地貫通。這樣的學術包含有科學的因素，但科學絕不是可以一以貫之的那個主要線索。世界也並非是理性主義這一線索所能貫穿。從人類複雜而往往令人難以索解的歷史來看，非理性因素至少與理性分庭抗禮，有意地對其視而不見置之罔聞，顯然不科學，也不理性。

中國傳統學術一以貫之的線索是道，是人能夠通行於其上的道，這個道必包含關於人的考慮，人能知，能行，並能成―三者合一，缺一不可。

對這個線索的理解，必須從對中國傳統學術的整體上的理解中來。在討論中國傳統學術究竟為何這個大題目之前，可以從一個小的例子說明傳統學術與科學的不同。科學家對於自己學科中的未知問題，往往勇於回答：「我不知道（這個問題的答案）」。科學家說「不知道」的時候，事實確實如此，這樣的回答，無損於他的社會地位，無損於他的身分，這是他的勇氣的來源。而中國傳統學術的學者，甚至中國的一般人，也很難有勇氣這樣回答。如果一個中國人說，「我不知道孝悌」，未免愧對家人；「我不知道忠義」，那就未免愧對朋友；「我不知道禮」，那麼何以在社會中立足就成了問題。這兩者的區別在於人的「我」置身事外還是其中。知或有人認為不必有「我」，但行和成必有「我」在其中。這個問題不是一種抽象，而是社會中的現實問題。

中國學術重視人，一個科學家首先是人，先要作人，然後作科學家。中國學術中對人的的評價是對人格的評價，不重視其職業，「君子不器」（《論語•為政》），「藏器於身」（《易•系辭》），因此有聖人，賢人，君子，小人等名目；而在西方，通常對一個人的評價著重在他的職業，和在這個職業上的成就，如哲學家，大哲學家，詩人等等，置人品不論。這裡中西側重不同，但不對等，顯然以職業上的成功與否來看一個人是本末倒置的，以此為目的的教育也是有害的。一個科學家也要回歸人。一個人的價值如果等同於他的職業，才學，或事業，那麼當這一職業不復存在，才學無所用，事業已成舊跡時，這個人就失去存在的意義。

中國古人推崇激流勇退，不以失去自己的權勢地位，財富，或事業為人生終點，而視歸園田居為人生的另一開端，就是因為從先秦時代開始，中國人已經發現了人存在價值的更深層次。《莊子•秋水》有，「以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤：以俗觀之，貴賤不在己。」職業，才學，事業等，都是「以俗觀之」的價值，當世俗認為貴時則貴，認為賤時則賤，不包含自我價值。

莊子要處於才與不才之間，「以俗觀之」的價值不是莊子認同的作人準則。對於一個學人來說，如果除了才學，就一無是處，這樣的人就像一個器具，當得其用的時候，可憫；當其才非所用的時候，就純乎可悲了。諸葛亮講「全性命」，而不講「全命」，這兩個詞之間的差別，就在於人有屬於人的特別性質，這個人性在天倫人倫的發展才算是實現了性命，而不是像動物一樣，一生只是個「全命」。諸葛亮鞠躬盡瘁死而後已，是全性而失命，如果能夠實現，他是寧願「全性命」的，就如「身未升騰思退步」的詩句所言。

中國學術重視作人因此包含三個層次，一是無貴無賤，二是自貴性命，三才是「以俗觀之」的價值。老莊孔孟，陶淵明，諸葛亮等人的生命存在是第一層次的例子；魏晉名士等人是第二層次的例子；第三層次的人不計其數，有如大浪淘沙，大多數人已被歷史遺忘。現代大多數人重視「以俗觀之」的價值，即人的才學和社會成功，勝過重視人本身的性和命。但也有清醒的人意識到，即便是試圖實現「以俗觀之」的價值，也不能只從「俗觀」著手，通過追逐「俗觀」中最貴者實現；而一個人只有在個人的愛好，性情相近，稟賦特出的領域才有可能實現此類價值，知道這一點，即是「自貴」的開始。不能回歸於道的「自貴」者，即如孔子所講的狂者狷者（《論語•子路》），遁世，以及特立獨行者。中國人往往認為他們可貴卻不足仿效。而當「自貴」的人能夠得到性和命充分發展，就是「踐形」，人自我實現為一個人―這樣的人是符合普遍人性的，從這一點回歸無貴無賤的第一層次，即，中道而立，中庸而行的人。這樣的人反而能與人混同，「大隱隱於市」。西方的理性主義屬於第三層次，近代的個人主義即是第二層次，而大衛•梭羅所代表的超驗主義類似於第一層次，但這些主張各自張揚，時有衝突，不成體系。這種情況與中國人匯總而言的整體認識要遠遜，時代上也晚近兩千年。

中國傳統學術從孔子開始注重德性教育，即第一和第二層次的教育。德性教育基於人，不剝離不迴避人的「我」牽涉其中。這是脫離「以俗觀之」的價值的教育，與西方亞裡士多德的教育傳統大相徑庭。孔子認為有教無類，不論做專業學問，還是做任何特定一「類」的學問和事業之前，必須先做好人這個基礎，即便法治和科學等要求客觀的學問也是如此。如，孟子講：「徒法不能以自行」。（《孟子•離婁上》）法的建立，通行，建設和發展必須得其人。忽視這一點的法治，輕則被等閒視之，使人免而無恥，重則有人以其不便而漁利，法治反而淪為以脅迫善類的工具。之所以說「不剝離不迴避」，而不是說中國傳統學術就是教人做人，是因為中國傳統學術是從人道角度出發，貫穿一切的一種學術，包括法律和科學，而有更多的內容：不是只有道，也不是只有人，而是供「能行之而成的人」來行的「可行之道」。

有斯道，有斯人；有斯人，有斯道。中國人所講的人性，不是人本主義，不是唯物質主義下的人性，也不是神本主義下的人性，而是「人道」，是人與道的結合。人有其本體，也有其用，體用不可分。人本主義充其量只能得到人的體，而人的用必須在人本之外的世界裡得以實現。這就揭出了中國傳統學術隱含的假設：在人本，神本，和物質世界所支撐起的空間裡，有「人之道路」的存在。即天下必然有道，而必然有具有真正人性的人能夠得而行之，達到極遼遠的境界。這樣的人的所行，即是「人道」：「道行之而成」（《莊子•齊物論》），人之用合乎道，即是「人道」。在這個意義上，「人道」與西方的人道主義相通，而具有更深的根源和意蘊。中國傳統學術，因此也即是學，又必須是術，能夠學而時習之，行之而能成；而不是象牙塔中的純粹學術。將道拆開為本體論或認識論，所得到的都不是道，而是德，即，「道失而為德」（《老子•三十八》）所指的那個德。因此，人們反復論道，其中的大部內容卻屬於德，這就引起理解的混亂。道既是本體又是認識，這就是「人之道路」的意味。

中國傳統學術對人性的研究，不是像科學家那樣，將人隔絕起來，從旁觀察；而是將人放在無限的世界，有無限的可能的開放世界中去體味。不可能通過研究魚缸裡的魚瞭解魚的真正本性；卻認為將人限制在一個社會背景中，在一個實驗室裡，從旁觀察，就能到真正的人性―這正是現代「社會科學」的致命弱點。現代科學對物質世界的研究中，實際上存在著同樣的問題。科學家利用各種儀器，將人的感知深入到以往隱晦暗昧的領域以取得數據，這些數據的意義取決於對儀器的真正理解。而能否真正地理解科學家，這一至為精緻複雜的「儀器」―人，人的作用，在詮釋科學的歷史及其意義時，是根本性的問題。中國傳統學術對人性的研究可以從這一點切入，為解決此類問題提供思路，參考，和解決方案。如，孔子有教無類的教育方法，正是解決為人和職業這兩者關係的不二法門。

（……下略）

（一）

中西方文化現階段仍處在相互隔膜和對立的狀態，兩者鮮有融通。中國人處於這兩者之間，思想往往斷裂成兩截，在個人和家庭生活上傾向於中國化，在職業和社會生活上則推崇西化。由此滋生出的裂痕和困惑，從潛意識一直蔓延到社會生活的方方面面。如何結束中西文化對立，將思想的兩截融合為一，是中國人仍亟待解決的文化問題。

從對中國人的影響上看，中西方文化並不均衡，西方思想日盛，而中國傳統思想日敝，有目共睹。如果中國思想能夠被西方文化完全取而代之，那麼株守中國學術顯然愚不可及。但事實並非如此。現代的中國人已經知道...

為道還先生書序／黃鶴昇　003
自序　007

第一部分　029
第一章　德出於道，道同德異　030
一、道德是道和德　031
二、《莊子‧逍遙遊》「小大之辨」解　033
三、道與歧路　035
第二章　道與德的框架　038
一、道可道，非常「道」　038
二、道德的框架　041
三、自道之德與自得之德　044
四、從道到我：天，地，人　048
第三章　研究《老子》的意義　052
一、道之處所　053
二、道德有常　056
三、《老子》在認識上的接引作用　058
第四章　不必待有之無　063
一、道的起點：無待之無　063
二、不可致詰的玄　068
三、無待之無的用　071
四、無待之無的背後　072
第五章　道德框架的範圍　076
一、道德的整體性　076
二、道德框架中的遠和反　079
三、道德框架的研究現狀　084
第六章　李宗吾的《中國學術之趨勢》　087
一、李宗吾其人　087
二、李宗吾的道家立足點　089
三、中國學術的三個時期　090
第七章　李宗吾的道德框架　096
一、老子提出的學術總綱　097
二、道德仁義禮的層次和關係　100
第八章　道德框架圖─道流　104
一、超越門戶之見　105
二、老莊的仁義禮　109
三、道流而為德　113
四、德到仁，仁到義，義到禮的流化　116
第九章　道德環流的遠則返　123
一、刑─由禮而返　124
二、兵─由返而消亡　130
三、兵與德的關係　132
四、刑即是剝奪　136
第十章　匡廓圖說（上）　138
一、墨家在傳統學術中的位置　143
二、中國傳統學術與士　150
三、對道與德的認識　157
四、莊子，內德，吾我之辨　162
五、外得的範疇和相關理論　170
六、德流而為仁和兵　174
第十一章　匡廓圖說（中）　183
一、仁流而為義，二人到三人　183
二、信，真，事非，宜，節　186
三、禮　192
四、義的範疇與孟子　198
五、義與兵，刑，和禮　205
六、個人，社會，傳統，和歷史　210
第十二章　匡廓圖說（下）　216
一、刑的範疇與韓非　216
二、刑與仁義禮的關係　221
三、完整的人　226
四、天下：國存在的背景　237
五、經濟的兩重性　242
六、兵處於經濟之下　248
七、國的歷史和未來　255

第二部分　263
第十三章　解德（上）：名實，體用　264
一、中國人獨有的德　265
二、象和言　268
三、語言與文字　272
四、實無名，名無實　275
五、體用　277
六、體用的特例：道　284
七、體有積：道無體不積，德積聚而成　286
八、道在社會中之用：禮　289
第十四章　解德（中）：吾與用　292
一、德的體：命，形，性　292
二、德的用　296
三、德連接自然和社會　299
四、用的主持者：吾　303
五、性修返德　308
六、吾之用　312
第十五章　解德（下）：何以得德　316
一、妙與徼：直覺與邏輯　316
二、德言　319
三、德與社會　322
四、德與身　326
五、德與外得　329
六、德與術　333
第十六章　莊子逍遙遊　337
一、《莊子》的文字　338
二、莊子據於德　342
三、《莊子》與《老子》　346
四、《莊子》與道德框架　351
五、莊子與中　356
六、莊子的道心　361
第十七章　無為與道德　366
一、「無為」的內德根源　367
二、無為是至善的　371
三、無為與人世　375
四、甚易行的無為　380
第十八章　仁，心之德，愛之理　387
一、仁的地位　389
二、仁是人道之本　393
三、道統，學統，和政統　396
四、智者利仁　398
五、仁能生善　401
第十九章　社會複雜性　自由意志　406
一、老莊孔孟的社會思想　408
二、道德與個人　413
三、人性與人道　416
四、自由意志：實現勝於證明　419
五、社會的複雜性　425

為道還先生書序／黃鶴昇　003
自序　007

第一部分　029
第一章　德出於道，道同德異　030
一、道德是道和德　031
二、《莊子‧逍遙遊》「小大之辨」解　033
三、道與歧路　035
第二章　道與德的框架　038
一、道可道，非常「道」　038
二、道德的框架　041
三、自道之德與自得之德　044
四、從道到我：天，地，人　048
第三章　研究《老子》的意義　052
一、道之處所　053
二、道德有常　056
三、《老子》在認識上的接引作用　058
第四章　不必待有之無　063
一、道的起點：無待之無　063
二、不可致詰的玄　068
三、...