錢穆作品精萃序
錢穆先生身處中國近代的動盪時局，於西風東漸之際，毅然承擔起宣揚中華文化的重任，冀望喚醒民族之靈魂。他以史為軸，廣涉群經子學，開闢以史入經的嶄新思路，其學術成就直接反映了中國近代學術史之變遷，展現出中華傳統文化的輝煌與不朽，並撐起了中華學術與思想文化的一方天地，成就斐然。
三民書局與先生以書結緣，不遺餘力地保存先生珍貴的學術思想，希冀能為傳揚先生著作，以及承續傳統文化略盡綿薄。
自一九六九年十一月迄於一九九一年十二月，二十多年間，三民書局總共出版了錢穆先生長達六十餘年（一九二三～一九八九）之經典著作—三十九種四十冊。茲序列書目及本局初版日期如下：
中國文化叢談 （一九六九年十一月）
中國史學名著 （一九七三年二月）
文化與教育 （一九七六年二月）
中國學術思想史論叢(一) （一九七六年六月）
國史新論 （一九七六年八月）
中國歷代政治得失 （一九七六年八月）
中國歷史精神 （一九七六年十二月）
中國學術思想史論叢(二) （一九七七年二月）
世界局勢與中國文化 （一九七七年五月）
中國學術思想史論叢(三) （一九七七年七月）
中國學術思想史論叢(四) （一九七八年一月）
黃帝 （一九七八年四月）
兩漢經學今古文平議 （一九七八年七月）
中國學術思想史論叢(五) （一九七八年七月）
中國學術思想史論叢(六) （一九七八年十一月）
中國學術思想史論叢(七) （一九七九年七月）
歷史與文化論叢 （一九七九年八月）
中國學術思想史論叢(八) （一九八○年三月）
湖上閒思錄 （一九八○年九月）
人生十論 （一九八二年七月）
古史地理論叢 （一九八二年七月）
八十憶雙親‧師友雜憶（合刊） （一九八三年一月）
宋代理學三書隨劄 （一九八三年十月）
中國文學論叢 （一九八三年十月）
現代中國學術論衡 （一九八四年十二月）
秦漢史 （一九八五年一月）
中華文化十二講 （一九八五年十一月）
莊子纂箋 （一九八五年十一月）
朱子學提綱 （一九八六年一月）
先秦諸子繫年 （一九八六年二月）
孔子傳 （一九八七年七月）
晚學盲言（上）（下） （一九八七年八月）
中國歷史研究法 （一九八八年一月）
論語新解 （一九八八年四月）
中國史學發微 （一九八九年三月）
新亞遺鐸 （一九八九年九月）
民族與文化 （一九八九年十二月）
中國思想通俗講話 （一九九○年一月）
莊老通辨 （一九九一年十二月）
二○二二年，三民書局以全新設計，將先生作品以高品質裝幀，隆重推出珍藏精裝版，沉穩厚實的木質色調書封，搭配燙金書名，彰顯國學大家的學術風範，並附贈精美藏書票，期能帶領讀者重回復古藏書年代，品味大師思想精髓。
謹以此篇略記出版錢穆先生作品緣由與梗概，是為序。
三民書局
謹識
東大圖書
增訂版序
余嘗言，「人生」與「民族」與「文化」實三而一，一而三。現象雖可三分，但屬同一本體。中國人謂：「一陰一陽之謂道。」陰面不可指，不可見，即其體。陽面乃可指可見，斯其用。故言「陰陽」，猶言「體用」。先秦道家則謂之「有無」。凡屬用處可見處，即道家之所謂「有」。凡屬其體不可見處，則道家謂之「無」。其實無處即指其同處，而有處則乃其異處。故曰：「同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。」妙乃有之始，即其異處。其本則出於同，亦即出於無。故曰：「玄之又玄，眾妙之門。」
子貢言：「夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。」文章即其異處可見處，故可得而聞。性與天道則在同處，即無處，不可見處，故為孔子日常所少言。
如是以言體用，先秦道家喜言體，每輕視其用。儒家則好言用，每少言體。如言性，即近於體，故孔子少言之。只曰：「性相近，習相遠。」習易見易言，即可謂性體之用。孔子曰：「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。」忠信即言體，學與習則性之用。《論語》二十篇，開首第一語即曰：「學而時習之。」此學習二字，乃用非體，可見又可指。顏子曰：「夫子步亦步，夫子趨亦趨。如有所立卓爾，雖欲從之，末由也已。」亦步亦趨，即其學與習，亦即用。如有所立卓爾，立者其體，道家所謂玄之又玄之同處，實即無處，故曰：「道可道，非常道。名可名，非常名。」孟子稱孔子謂「聖之時」，但不言聖之常。因「時」有異可見，常則大同無可見。此異乃道家所愛言，而孔子則多避去而少言。
《易傳》後起，乃和會儒道兩家以為言。故其言「太極」實即「無極」。極乃言其同一極端，亦猶言無。故後人又言無極而太極。言太極即猶言大同，亦猶言無極，此即所謂「玄之又玄，眾妙之門」也。
顏子曰：「夫子博我以文，約我以禮。」文即文章，即人生用處，禮則其體。博處即其異處，而約處則其同處。人生同處在禮，斯則可視而見，指而知，猶今之言具體。孟子始言性，性實一抽象，非具體。後儒如南宋朱子，乃謂「孟子粗，顏子細」，即指此等處言。然則孟子言性善，已近道家落虛處。荀子乃繼之言性惡。然後儒乃謂「孟子醇乎醇，荀子大醇而小疵」。其小疵，即指其言性惡。荀子著書最首第一篇為〈勸學〉，此則其大醇處。《論語》二十篇，開首即曰：「學而時習之。」又孔子曰：「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。」則此一「學」字，乃孔門教人醇處。孔子自稱：「若聖與仁，則吾豈敢。吾學不厭而教不倦。」故荀子即在其大醇處勸學。孟子雖好言性，但亦不忘言學，故曰：「乃吾所願，則學孔子。」而後起宋明儒如陸、王，則好言性，而忽於言學，流於不慎，斯失孔門之真傳矣。
今再言「體用」，此二字連言，乃始見於東漢時魏伯陽之〈參同契〉。亦可謂以前儒道兩家少言體，僅言用字。故孔子曰：「如有用我者」，又曰：「道之不行」。行與用，皆具體可指。顏淵則曰：「如有所立卓爾，雖欲從之，末由也已。」所立卓爾，此即後人所言之體字，而其字不出顏子之口。孔子亦僅曰：「民無得而稱焉」，或曰：「民無得而名」，皆不用此一體字。孔子七十始曰：「從心所欲不踰矩」，矩即猶言心之體。但言矩而不言規，不如莊子乃言圓，而曰「執其中」。矩之四方，皆可援可指。圓之中心則虛無其位，不如矩之有隅可據。〈易傳〉後起於道家，乃兼采道家之言以為言，故曰：「太極本無極也。」故具體與抽象，乃儒道兩家立言宗旨大異處，斯則可辨而知者。
西方希臘哲學家言真理，則不僅無矩可守，亦且無規可尋，乃可人各一真理，故曰：「我愛吾師，我尤愛真理。」師則具體，而真理則僅抽象。離其具體而僅言其抽象，則惟西方之個人主義乃可有之。
西方宗教言天堂，言上帝，此又太具體，不抽象，故惟有信仰，乃不得有各己思辨與議論之餘地。如言科學，則既不抽象，亦不具體，乃只於具體中求新求變，更無一故舊之可尊。
今言中西文化之相異，則西方如宗教言天堂與上帝，似皆具體外在切實有據，但只可信，而不貴有證。如科學，則可用可行，而不貴有本。要之，此兩者非生命性的，而其真實生命則為個人主義，太短暫太狹小，不可大又不可久。中國人言性，則求其真實人生之可大而可久，而決不於生命外他求。此則中西文化之相異，亦即中西人生之相異，同時乃見其民族文化之相異。今國人惟求一變故己之常，惟西方是慕是求。此依中國古人言，乃有己而無天，有人而無己。而其心中之人，乃專指西方人。實只知有物，而不知有人。或可稱之謂只知有人，不知有己。與中國民族性相距實大而遠，不知究將何以為學？恐非再有聖人起，亦無可指導吾人以可循之規之矩矣。其然豈其然乎？吾誠不禁其慨乎以思之，慨乎以言之矣。
民國七十六年一月，欲再版重排此集，曾細讀一過，心有所感，略有增修，而作此文。後因故未及付排。今年重印此集，再讀此文，因取其為增訂版序。
中華民國七十八年九月錢穆識於臺北士林外雙溪之素書樓，時年九十有五
共 
文化是由古羅馬哲學家西塞羅首次使用拉丁文「cultura animi」定義，原意是「靈魂的培養」，由此衍生為生物在其發展過程中積累起跟自身生活相關的知識或經驗，使其適應自然或周圍的環境，是一群共同生活在相同自然環境及經濟生產方式所形成的一種約定俗成潛意識的外在表現。 
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