為甚麼我不是基督教徒

第一章 為甚麼我不是基督教徒

這篇演講是1927年3月6日在全國世俗協會南部倫敦分會主持下於巴特西市政廳發表的。

你們的主席已經告訴你們，我今晚演講的題目是：“為甚麼我不是基督教徒”。首先，也許還應當搞清楚，人們所說的“基督教徒”這個詞是甚麼意思。現在，許多人都是在不嚴格的意義上使用這個詞。有些人認為“基督教徒”這個詞只是指那些想過正派生活的人。照這樣說來，我想所有教派和宗派中都有基督教徒了；但是我認為這不是這個詞的本義，即使僅僅因為：這樣說言外之意就是說凡不是基督教徒的人──所有的佛教徒、儒教徒、伊斯蘭教徒等等──都不想過正派的生活。我所說的基督教徒並不是想按自己的看法過正派生活的人。我認為，你在有權自稱為基督教徒之前，一定要有某種程度的明確的信仰。現在，“基督教徒”這個詞完全不像聖奧斯定時代和聖托馬斯‧阿奎那時代那樣有一種單純明確的意思。那時候，如果一個人說自己是基督教徒，人們就知道他說的是甚麼意思。你接受一整套非常精確地制訂的信條，而且毫不懷疑、非常堅定地相信這些信條的每一個詞、每一句話。

甚麼是基督教徒？

現在的情況並不完全是那樣。我們理解基督教這個詞的含義就要比較含糊一些。但是我認為，有兩種不同的信仰，對於任何一個自稱為基督教徒的人來說，是完全不可缺少的。第一種信仰是教義性的──也就是說，你必須信仰上帝和永生。如果你不信仰這兩樣東西，我認為你就不能很適當地自稱為基督教徒。其次，比那再進一步，就像這個名稱所暗示的，你必須對基督有某種信仰。比如，伊斯蘭教徒也信仰上帝和永生，但是他們不會自稱為基督教徒。我認為你最起碼得相信，基督即使不是神，至少也是人類中最優秀、最有智慧的。如果你不想對基督信仰到那種程度，我認為你就根本沒有權利自稱為基督教徒。當然，你在《惠特克年鑒》（Whitaker’s Almanack）和地理書上還可以看到另一種意義，據說這些書把世界人口劃分為基督教徒、伊斯蘭教徒、佛教徒、物神崇拜者等等；根據那種意義，我們全都是基督教徒。地理書把我們全都算進去了，但那純粹是地理學的含義，我想我們可以不去理會它們。所以，我認為，當我告訴你們為甚麼我不是基督教徒的時候，我必須告訴你們兩件不同的事情：第一件事情是，我為甚麼不信仰上帝和靈魂不朽；第二件事情是，我為甚麼認為基督並不是最優秀、最有智慧的人，儘管我承認他的德行還是十分高尚的。

要是沒有過去無宗教信仰者卓有成效的努力，我就不可能對基督教這個詞採用這樣有伸縮性的定義。正像我在前面所說的那樣，在古昔，這個詞的定義要單純明確得多。例如，它包括相信有地獄。直到相當近的時期，相信有永遠不滅的地獄之火，仍然是基督教信仰的一項必不可少的內容。你們知道，在這個國家裏，由於樞密院的一個決議，它不再是一項必不可少的內容，而坎特伯雷大主教（Archbishop of Canterbury）和約克大主教則對那個決議持有異議；但是在這個國家裏，我們的宗教受制於議會法案，因此樞密院可以不把這兩位大人放在眼裏，使基督教徒不再需要相信有地獄。因此，我不會堅決認為基督教徒必須相信有地獄。

上帝的存在

談到上帝存在的問題，那是一個重大而又嚴肅的問題，假如我試圖對這個問題充分地展開論述，我就會無休止地把你們留在這兒，所以我只好講得稍微簡短扼要一點，請你們原諒。當然，你們都知道，天主教會把上帝的存在可以用不言而喻的理由來證明這一點作為教義而規定下來。這條教義雖然多少有點荒唐，但它卻是他們的教義之一。他們不得不採用這一教義，因為自由思想家們曾一度很喜歡說：有某些論證，僅只理性就可以力陳這些論證以反對上帝的存在，但是他們卻根據信仰，理所當然地認定上帝確實存在。這些論證和理由得到極其詳盡的陳述，於是，天主教會就覺得他們必須阻止這種陳述。因此，他們規定上帝的存在可以用不言而喻的理由來證明，並且他們不得不提出他們認為可以證明上帝存在的論證。當然，這樣的論證有很多，但我將只選幾項談談。

第一原因論證

也許最簡單易懂的就是第一原因論證（有人堅持認為，我們在這個世界上所看到的萬事萬物都有一個原因，你如果沿着原因之鏈一步一步地追溯，必定會發現一個第一原因，而且會給這個第一原因取名為上帝。）。我看這項論證現今不太受重視，因為首先現在所說的原因，與從前所說的原因完全不是同一回事。哲學家和科學家已經對原因進行了研究，它已沒有像它從前所有的那種活力；但是，除此之外，你們還能夠看到，認為必定有一個第一原因的論證是一個不可能有任何活力的論證。我可以說，我年輕時曾在腦袋中對這些問題進行過認真的思考，在很長一段時間裏我也贊同第一原因論證，直到十八歲那年，有一天在讀約翰‧斯圖亞特‧穆勒（John Stuart Mill）自傳時，發現書中有這樣一句話：“我父親教導我說，‘誰創造了我？’是無法回答的，因為它馬上會進一步使人聯想到這樣一個問題：‘誰創造了上帝？’”現在我仍然認為，這句很簡單的話給我指出了第一原因論證的荒謬。如果萬事萬物必定都有一個原因，那麼上帝也必定有一個原因。如果可以有甚麼沒有原因的事物，它很可能就是上帝和世界，因此，那項論證不可能有甚麼活力。它具有與印度人的觀點完全一樣的性質，這種觀點認為，世界由一頭象馱着，而這頭象又由一隻龜馱着；當有人問“龜又由甚麼馱着呢？”時，印度人就說：“還是讓我們換個話題吧！”第一原因論證其實並不比那種觀點高明。沒有理由說世界沒有原因就不能產生；另一方面，也沒有理由說世界不應該本來就是一直存在着的。沒有理由認為世界一定要有個開端。認為事物一定要有個開端的觀念實際上是因為我們缺乏想像而造成的。因此，我也許用不着再在第一原因論證上浪費時間了。

自然法則論證

另外還有一項根據自然法則作出的、很常見的論證。它在整個18世紀，尤其是在以撒‧牛頓爵士及其宇宙演化論的影響下，是一項特別受人青睞的論證。人們觀察到行星按萬有引力定律圍繞着太陽運轉，於是他們便認為上帝命令這些行星按照那種特殊的方式運行，這就是它們為甚麼這樣運作的原因。當然，那是一種便利而又簡單的解釋，它使他們省卻了尋求進一步說明萬有引力定律的麻煩。現在，我們用愛因斯坦所採用的那種多少有點複雜的方式解釋萬有引力定律。我不打算對你們作關於愛因斯坦所解釋的萬有引力定律的演講，因為那又要花費不少時間；總而言之，你們已經不再了解牛頓體系中的那種自然法則，在牛頓體系中，由於某種誰都無法知曉的原因，自然恆久不變地運行。我們現在發現，許多我們過去以為是自然法則的東西，其實是人的約定。你們知道，即使在太空中最遙遠的地方，一碼還是等於三英尺。毫無疑問，這是非常顯著的事實，但是你們不大會稱之為自然法則。許多被看作是自然法則的東西都屬於這一類。另一方面，如果你們能認真研究一下原子活動的真實情況，你們就會發現，它們遠不如人們想像的那麼嚴格地受制於法則，你們所得出的法則只是從偶然事件中顯露出來的那種統計學上的平均數。我們都知道，有這樣一個法則：如果你擲骰子，你每擲三十六次大約只會得到一次雙六，我們並不認為這就證明骰子的下落受法則的控制；相反，如果每次都是雙六的話，那麼我們倒認為存在着法則。自然法則中很多都是屬於這一類。它們是諸如從機遇法則中顯露出來的那種統計學上的平均數；那就使得自然法則這整件事情遠不如從前那樣給人以深刻的印象。完全撇開這件事情不談（這件事情反映明天就可能變化的科學的暫時狀態），認為有自然法則必定就有法則制訂者的整個這一觀念，應歸咎於把自然法則與人類法則混為一談。人類法則是要求你採取某種行為方式的命令，你可以決定採取這種行為方式，也可以決定不採取這種行為方式；而自然法則則是對事物運動方式的如實描述，而且也僅僅是對其運動狀況的如實描述而已，你不能論證說必定有誰叫它們那樣做，因為即使假定有誰叫它們那樣做，那麼你也面臨這樣一個問題：“為甚麼上帝只頒佈這些自然法則而沒有頒佈其他自然法則？”如果你說上帝只是隨心所欲，沒有任何理由，那麼你就會發現有某個事物並不受法則的支配，所以你的自然法則鏈就斷了。如果你也像比較正統的神學家一樣斷言：在上帝頒佈的所有法則中，他提出這些法則而非其他法則是有理由的—理由當然是要創造最美好的宇宙，儘管你絕不會認為應當察看一下這個最美好的宇宙──如果上帝提出的那些法則真的有理由，那麼上帝本人也應受法則的約束，所以，你用上帝作中介，並沒有得到甚麼好處。你確實具有一個超越並且先於神旨的法則，上帝並不能幫你解決問題，因為祂不是法則的最初制訂者。總而言之，整個關於自然法則的論證無論如何再也沒有它從前所具有的那種活力了。我正在按時間順序逐個審視那些論證。隨着時間的推移，以前用來證明上帝存在的那些論證改變了特性。它們最初是一些深奧難懂、講求理智且含有某些非常明顯的推論謬誤的論證。到了近代，它們變得在理智上不那麼可敬了，並且愈來愈有一種空洞的說教味道。

宇宙設計論論證

我們接下去要講的是宇宙設計論論證。大家都知道宇宙設計論論證：世界上的萬事萬物被創造成現在這個樣子乃是為了讓我們能在世界上生存，如果世界略有改變，我們就不可能在世界上生存。這就是宇宙設計論論證。它有時採取一種相當離奇古怪的形式。例如，它論證說，兔子長有白尾巴是為了使人容易射獵。我不知道兔子如何看待這一妙論。這是一種很容易被嘲弄性地仿效的論證。你們都記得伏爾泰的話，他說：鼻子被設計成現在這個樣子顯然是為了能架眼鏡。這種嘲弄性的仿效已經不再像18世紀時那樣離譜，因為自從達爾文的時代起，我們逐漸更加了解生物為甚麼能適應環境。不是環境被創造成適合於生物，而是生物逐漸適應了環境，這是適應性變化的基礎。沒有任何關於環境設計的根據。

當你着手研究這種宇宙設計論論證時，最令人驚訝的是，人們居然相信這個世界以及世界萬物，雖然有缺點，卻是全智全能的上帝在千百萬年中所能創造的最好的東西。我真的無法相信這一點。難道你認為，如果你被賦予全智全能，並且有千百萬年的時間來使你的世界臻於完善，你就創造不出比三K黨或法西斯更好的東西？再說，如果你承認科學的一般規律，你就得假定，這個行星上人類生命和一般生命最終都將絕滅：這是太陽系的衰亡過程中的一個階段；在衰亡的某個階段，你得到適合於原生質的溫度等等的那種條件，所以在整個太陽系存續期間，生命曾經在很短的一個時期存在。你在月球上可以看到地球正在朝之發展──某種死寂、寒冷、無生命的東西。

有人對我說，這種觀點使人沮喪，而且人們有時也會告訴你，他們要是相信這種觀點的話，那就無法活下去了。不要相信這種觀點，那完全是胡說八道。實際上，誰也不會為幾百萬年後將要發生的事情擔憂萬分。即使他們認為自己為此而非常憂慮，實際上他們也是在欺騙自己。他們非常擔憂的是某件更加現實得多的事情，或者也許僅僅是消化不良；但實際上沒有一個人真的會因為想到幾百萬年後這個世界將要發生的某件事情而鬱鬱寡歡。因此，儘管認為生命將會滅絕當然是一種令人沮喪的觀點──至少我認為我們可以這樣說，儘管有時當我思忖人們用生命所做的那些事情時，我認為這種觀點幾乎是一種安慰──它還不至於使生活陷入悲慘的境地。它只是使你的注意力轉移到其他事情上。

神明道德論論證

我們現在到了我將稱之為有神論者在其論證中所已造成的那種理智傳承的另一階段，所以我們來看看所謂關於上帝存在的道德論論證。當然，我們都知道，關於上帝的存在，以前往往有三種理智論證，它們全都被伊曼紐爾‧康德（Immanuel Kant）在《純粹理性批判》（Critique of Pure Reason）中駁倒了；但是他一駁倒這些論證，他就發明了一個新的論證，即道德論論證，這個論證使他深信不疑。像許多人一樣，他在理智方面敢於大膽懷疑，但是在道德方面卻盲目地相信他在孩提時期學到的箴言。這就說明了精神分析學家們常常強調的觀點：我們早期接觸的東西對我們的影響要比晚期接觸的東西大得多。

我認為，康德發明了一種新的、關於上帝存在的道德論論證，這種以不同形式出現的道德論論證在19世紀極其流行。它有各種各樣的形式。一種形式即認為：如果不存在上帝，那麼就沒有對錯可言。我目前不關心究竟有無對錯之別：那是另一個問題。我所關心的是：如果你完全相信有對錯之別，那麼你就處於這樣一種情形：對錯之別是否出自上帝的敕令？如果是的，那麼對上帝本身來說就沒有對錯之別，說上帝是好的也就不再是一個有意義的陳述了。如果你打算像神學家那樣說上帝是善的，那麼你就得說對錯具有某種與上帝的敕令無關的含義，因為上帝的敕令是好的而不是壞的與祂發佈敕令這個事實完全無關。如果你打算那樣說，那麼你就必須說，對錯的產生不僅僅是因為上帝，不過從根本上說，對錯在邏輯上先於上帝。當然，如果你願意的話，你可以說有一個至高無上的神，祂命令上帝創造這個世界，或者，你可以像某些諾斯替教徒（gnostic）那樣接受這樣一種說法：實際上，我們所知道的世界是魔鬼趁上帝疏忽之際創造出來的──我常常認為，這是一種聽起來似乎非常合理的說法。關於那種說法，有許多話可說，但是我並不想駁斥它。

消除不公正論證

另外，關於道德論論證還有另一種很奇特的形式，那就是：他們說，為了產生公平正義，就需要上帝的存在。在這個宇宙我們所知道的這一部分中，存在着極大的不公平，好人常常受苦遭難，壞人常常飛黃騰達，關於這兩種情況，很難說哪一種更可惡；但是如果你打算令整個宇宙皆具有公平正義，那麼你就得假定一個來世以恢復人間今生的平衡。所以，他們說必定有個上帝，必定有天堂和地獄，以便最終可以有公平正義。那是一個非常奇特的論證。如果你用科學的觀點來看待這個問題，你就會說：“畢竟，我只知道這個世界。我不知道宇宙的其餘部分。但只要人們完全能根據或然性來論證，人們就會說，這個世界可能是個有代表性的樣本，如果這裏有不公平，其他地方大概也有不公平。”假如你買了一箱橘子，打開後發現頂上的一層全壞了，你不會論證說：“為了恢復平衡，下面的橘子一定是好的。”你會說：“可能這批橘子全是壞的。”那實際上就是一個有科學頭腦的人在討論宇宙時會說的話。他會說：“現在我們在這個世界上發現很多不公平，實際上那就是人們認為公平正義在世界上並不佔主導地位的原因；因此，實際上它提供了一個反對神明而不是贊成神明的道德論論證。”我當然知道，我向你們講述的這種理智的論證並不能真正打動人們的心弦。真正促使人們信仰上帝的根本就不是甚麼理智的論證。絕大多數人之所以信仰上帝，是因為他們從小就受這種教育，這是主要原因。

另外，我認為第二個最重要的原因是對於安全，亦即有一個老大哥會照顧你的這樣一種感覺的希冀。這對人們信仰上帝的慾望起了非常微妙的作用。

第一章 為甚麼我不是基督教徒

這篇演講是1927年3月6日在全國世俗協會南部倫敦分會主持下於巴特西市政廳發表的。

你們的主席已經告訴你們，我今晚演講的題目是：“為甚麼我不是基督教徒”。首先，也許還應當搞清楚，人們所說的“基督教徒”這個詞是甚麼意思。現在，許多人都是在不嚴格的意義上使用這個詞。有些人認為“基督教徒”這個詞只是指那些想過正派生活的人。照這樣說來，我想所有教派和宗派中都有基督教徒了；但是我認為這不是這個詞的本義，即使僅僅因為：這樣說言外之意就是說凡不是基督教徒的人──所有的佛教徒、儒教徒、伊...

推薦序／李偉才

自小學六年級開始，筆者即從無間斷地往香港中環大會堂的公立圖書館借閱書籍。中學二年級，由於兒童圖書館已經不能滿足我的渴求，個子矮的我於是大着膽子，前往成人圖書館閱覽。“更上一層樓”後的第一個重大發現，就是羅素先生的著作。從此，我成為了終生不渝的一個“羅素迷”。

讀過羅素著作的人，大概都知道他曾說過：“對愛情的渴望，對知識的追求，對人類苦難不可遏制的同情，是支配我一生單純而強烈的三種感情。”不用說，對“愛、真、善”的三種追求也成為了我畢生的抱負。而跟“真”和“善”直接相關的宗教，也與我結下一生的不解緣。

筆者自小學三年級至中學畢業，都在天主教學校唸書。中四的聖經課由一位修女任教，而中五則由一位外籍神父任教。多得她／他們的悉心教導，我於中五畢業會考的聖經科取得了優等成績。但有一點必定令她／他們十分失望的，就是我只是將聖經這一科當作中國的古文一般來讀，“對上帝的敬拜”絕對不是其中的一部分。

我對上帝的懷疑其實從兒時便已開始，主要是因為無法接受“全能”的上帝為何會容許世間上無數的苦難存在。自從前往公立圖書館不停借閱之後，這種懷疑更被現代科學有關宇宙起源、地球起源、生命起源、人類起源等發現所鞏固。可以這麼說，我在閱讀羅素著作之前，已經是一個無神論者。

但羅素那獨有的清晰論述，確實使我對世俗宗教的拒斥有了一個更堅實的基礎。從他眾多的散文集（如 What I Believe?, 1925）到《科學的世界觀》（The Scientific Outlook,1931），從《科學與宗教》（Religion and Science, 1935）到《為甚麼我不是基督教徒？》（Why I Am Not A Christian, 1927），我開始深刻地體會，宗教的教義不單止與科學探求所揭示的事實相牴觸，更嚴重的是，它所鼓吹的真理在我、唯我獨尊的教條主義和封閉排外的心態，以及不許探問、不許懷疑和強調絕對服從的權威主義，都與自啟蒙運動以來強調理性、開放和兼容的人文精神格格不入。

羅素進一步指出，世上主要的宗教，多以“恐懼”來作為它們的傳播和維繫手段：對上帝懲罰的恐懼、對無法獲得永生的恐懼、對地獄之火的恐懼……。不用說，聖經之中便充滿着上帝如何以恐怖的手段懲罰人類的故事。在羅氏看來，“全能全知至善”的上帝作出這樣的行為是荒謬的，而建築於恐懼之上的美德也不是真正的美德。

此外，羅素亦凸顯出“仇恨”在宗教裏的地位。由於服膺於“真理在我”的獨斷論，雖然宗教不斷宣揚“上帝的愛”，卻無可避免地鼓吹仇恨：對異教徒的仇恨、對懷疑論者和無神論者的仇恨……。聖經中便充滿了“上帝的選民”如何擊殺異教徒的故事。而歷史上，因信仰衝突而起的戰爭的（如十字軍東征）比比皆是，結果導致血流成河、生靈塗炭。歐洲中世紀的宗教裁判所和“獵巫行動”，亦令大量無辜的人飽受殘害。

不要以為上述的都只是陳年的歷史，只要我們看看現今世界中，以基督文明為核心的西方陣營，與伊斯蘭阿拉伯世界之間的持久而血腥的衝突，便知羅素的分析仍未過時。

不錯，羅素的著作距今幾近一個世紀，其間宗教批判的書籍已經出版了不少。較近年的佳作有Sam Harris的The End of Faith（2004）、Richard Dawkins的 The God Delusion（2006）和Christopher Hitchens的God Is Not Great（2007）等；中文方面則有陳鼓應於1975出版的《聖經批判》。但即使這樣，我還是推薦大家一讀羅素這本《為甚麼我不是基督教徒？》這是因為，在遠較今天保守的一百年前，要寫出一本這樣的書實在需要極大的勇氣。（這其實是一本論文集，其間不獨談論宗教，也批判了當時社會上的性觀念。）此外，曾獲頒諾貝爾文學獎的羅素行文非常清晰流暢和優美，閱讀他的文字本身就是一種享受。

筆者並不抗拒真正宣揚愛和包容的宗教。但對於包含着恐懼、仇恨和“真理到此為止”的宗教，羅素的著作就是最好的清涼劑。



盧德里奇名著版前言

《泰晤士報》曾報道過倫敦1927年3月初那些平靜的日子。在英國中部諸郡，追獵只不過是件普通的事情，但是在倫敦，追查匿名電話，卻有希望找回屬於布魯斯‧伊斯梅夫人那條被人偷走、價值2萬英鎊的項鏈。花73英鎊10先令，教會旅遊者俱樂部就會把你帶到巴勒斯坦、埃及、雅典和君士坦丁堡。有許多招聘客廳侍女的廣告，但幾乎沒有關於教會遊的廣告，因為聽起來最適中的價格相當於整整一年的薪水。許多給《泰晤士報》主編的信都談到對祈禱書的建議改造；的確，諾里奇（Norwich）的主教舉行了一個關於這種改造的專門會議（主持會議的H.R.阿代爾（H.R.Adair）准將說，人們要的不是一本新的祈禱書，而是一本戒律書）。一些教會事件被廣泛地報道。

《泰晤士報》唯一沒有公之於眾的事件大概就是3月6日全國世俗協會（The National Secular Society）南部倫敦分會在巴特西（Battersea）市政廳舉行的星期日演講，而且它後來對此也沒有報道。這篇演講就是《為甚麼我不是基督教徒》，它是伯特蘭‧羅素（Bertrand Russel）許多關於宗教的著作中最著名、最率直的著作。

一直以來很盛行將羅素那篇演講以及後來關於宗教的著作斥為膚淺、鄙俗、不能達到論題的深處。其實，羅素那屈尊俯就的傲慢態度就表明，如果宗教只是迷信的話，那麼羅素的話大概應該是中肯的，但宗教不是迷信，則羅素的話並不中肯。最早的這種抨擊來自同年8月剛剛成為宗教徒的T.S.艾略特（T.S. Eliot），見於他主編的雜誌《標準月刊》。因為艾略特幾乎預料到了後來的批判，我將集中精力探討那些他提出的問題。

艾略特抓住羅素的話：“我認為，人們接受宗教的真實原因同論證根本沒有甚關係。他們接受宗教是由於情感的原因。”艾略特說：“儘管他沒有明確地說他自己的宗教也完全是以情感為基礎，但是我確信他會承認這一點。”艾略特鄙夷地援引羅素用以結束其演講的那番動情的話，引用結束語“我們應該自立，客觀公正地觀察世界……用智慧征服世界，而不是一味奴隸般地懾服於世界……”，輕蔑地說，羅素很喜歡站起來而不是坐下，他的話會“打動那些使用和他本人相同流行語的人的心”。

艾略特簡短而激烈的反駁經歷了三個階段。他同意羅素的看法，認為恐懼（羅素把它看作是推進宗教的力量）一般說來是件壞事。但是他強調，有經驗的神學家會把好的恐懼與壞的恐懼區分開來，並堅持認為，對上帝的適當畏懼是一件與對盜賊、破產或蛇的畏懼大不一樣的事情。他沒有作任何進一步的詳細說明，但我們可以猜想到，他把畏懼上帝當成了消除恐懼存在主義的良方，恐懼存在主義亦即恐懼無根、在一個沒有是非觀念且毫無意義的世界裏迷失方向。

艾略特進而指出，羅素的論證全都很常見。這在某種意義上是真實的，如若我們讀過休謨（Hume）、康德（Kant）或費爾巴哈（Feuerbach）的著作的話，然而幾乎沒有人會宣稱，自己也像艾略特所說的那樣，記得原因倒推問題（羅素說，這個問題他是從穆勒那裏獲知的）“是我六歲時一個虔誠地信奉天主教的愛爾蘭保姆向我提出的”。不過，即使艾略特是對的，因為羅素的文章沒有哲學上的原創性，但艾略特暗示論證因為常見而有一點兒不太好，好像它們因此喪失了支配我們信仰的權利似的，這觀點卻是錯的。

最後，更為重要得多的是，艾略特宣稱，羅素應當承認，重要的不是你說些甚麼，而是你是怎麼做的，因而“無神論往往只是各種基督教教義”。艾略特說，有許多種無神論，例如“馬修‧阿諾德（Matthew Arnold）的高教會派無神論”或“D.H.勞倫斯（D. H. Lawrence）先生的馬口鐵壁龕（Tin Chapel）無神論”。艾略特最後說：“正如羅素先生政治上的激進主義只是各種輝格黨（Whig）黨義一樣，他的非基督教精神也只是各種低教會派感情。這就是為甚麼他的抨擊文章是一份古怪而又無用的文件的原因。”多於七十五年的時間，羅素的文章加強了許多人文主義者、不可知論者、自由主義者、無神論者的觀點，而艾略特的抨擊似乎有悖常理地與這些觀點無關。但是艾略特的抨擊值得關注，這不僅是因為它預示羅素的文章不得不經歷時代變遷的來臨，而且還因為在許多方面，它比羅素更使我們接近於現代世界。這並不意味着艾略特在任何一場理智辯論中贏得了勝利（遠非如此），而是意味着他令人滿意地暗示了這樣一種文化氛圍：它會迫使羅素的啟蒙理性主義為空氣而鬥爭，而且在某些人看來，它會使羅素的啟蒙理性主義永遠滅絕。

所以考慮一下艾略特的那個通俗的重要論點：如果情感使得人們接受宗教信仰的話，那麼情感同樣也為拒斥宗教信仰提供根據。乍看起來這似乎是個巧妙的回答，使羅素搬起石頭砸自己的腳，但是看第二眼時它就完全不像初看上去那樣巧妙了。我們大家都相信“不存在任何……”這種多得不計其數的命題：我們相信，不存在任何牙仙子，或者，任何像聖誕老人或福爾摩斯這樣的人。的確，對於這種事物的相信也許非常稀奇古怪，與我們對世界主要的理解完全相反，這可算得上是一種欺騙。另外，在沒有長篇小說的情況下，我們“進入”被騙者心靈的唯一方法就是假定他們為各種強大的情感力量，即信仰的各種無意識決定因素所控制，信仰的這些無意識決定因素只講被騙者的心靈，根本不講世界上會有甚麼。因此不能得出以下錯誤的結論：相信不存在像上面所提到的那些人物的普遍心態，需要一種類似的情感解釋。相反，它完全而且令人滿意地為我們對世道常情的悟性所解釋，世界上不存在這樣的事物。

雖然就目前情況來說，這是正確的，但它並沒有使我們認真考慮事情的實質。因為有了對於顯然是真實的東西的一致意見，我們也會在被診斷為奇特力量受害者的人身上找到一致的意見：他們相信其他東西。當基督教是那種一致意見時，被認為是奇特力量受害者的就是無神論者。“愚頑人心裏說：‘沒有上帝’”這句經文常常被用來證明：無神論與其說是一種理智上的不得已狀態，還不如說是由於持自由思想的無神論者想要逃脫自己的良心而造成的一種墮落狀態。假若沒有一致意見，但卻有基督教徒與無神論者之間的辯論，雙方都會用機械論來解釋對方的愚昧。所以，引入情感的診斷並不能對任何一方的辯論有所促進，除非一方確實擁有那種應當被不偏不倚地看作是比另一方更好的診斷的東西。

然而，艾略特暗示某種更為激進得多的東西。他似乎認為，做一個基督教徒根本不是一個相信甚麼的問題（那會使相信甚麼只是成為迷信）。他的意思是說，這純粹是個對世界，而且可能是對一些經文持某種情感態度的問題。有一次，艾略特在哈佛大學談到他那年邁的老師時說：“（他）是個真正的無神論者，同時實質上也是個最正統的基督教徒。”這聽起來絕對荒謬，為甚麼不用“佛教徒”、“印度教徒”、“什葉派教徒”或“遜尼派教徒”來代替呢？艾略特一定是在談論某種共有的情感，亦即可能是幾乎任何人──不管他們聲稱具有甚麼信念──都共有的一種人性的最低共同點。似乎你們可以說：一切宗教（以及無神論）都宣揚愛，所以讓我們對它們加以辨認。這種乏味的普世教會主義也是現代世界的一部分。它也許像解決宗教衝突的方法一樣討人喜歡，但是除了別的事情外，它令了解基督教的歷史成為不可能，在基督教的歷史上，人們曾因是否有聖餐變體、上帝與人之間的實體同一、行動救贖或命定這種事情而情緒激奮地相互處以火刑。

對於羅素來說，辨認基督教徒所相信的東西是件相當簡單的事情。至少，他們信仰上帝、靈魂不朽，相信基督是最優秀、最有智慧的人。它不像清單一樣可以瀏覽。羅素耐心地解說他所說的基督教徒的含義，而艾略特在這方面偏偏很隨意。艾略特辯解說，重要的不是你的言辭，而只是你的行為。在艾略特看來，某個人可能會說他們相信這些東西，或者可能會說他們不相信這些東西。但是接下來在察看他們對自己選擇的那種言辭所作的解釋時，則出現了真正的問題。那時候，羅素肯定是贊同這樣一種觀點的：一個人的精神生活完全展現在其行為之中。現在人們並沒有非常清楚地看出他不同意這種觀點。但是它揭示了解釋或解釋學的整個問題，因為在一個人的語言行為和非語言行為的漩渦中，哪裏有叫我們把他們看作是相信某個東西，或者不相信某個東西的那些固定點？如果，不管其受害者竭力否認，艾略特還是把羅素看作是低教會派信徒，那麼，甚麼可以證明他是錯的呢？當明確的意思消失在一大堆相互抵牾的解釋之中時，現代之弦再次被敲響。

但是像情感遊戲一樣，這是一種兩人能玩的遊戲。如果反過來，羅素想把艾略特看作是一個徹底的無神論者，而這個無神論者剛好喜歡背誦各種各樣的話語，或者喜歡參觀各種各樣的建築物，那麼，甚麼可以證明他是錯的呢？如果不確定性規則可以證明他是錯的，那麼，我們就能把艾略特悖論顛倒過來描述他：像所有正統的基督教徒一樣，他同時實質上是一個真正的無神論者。

羅素曾區分宗教中的三個要素：教會、信條或一套教義、宗教感情。眾所周知，雖然他毫不留情地抨擊作為一個組織的教會，並堅持認為宗教信條對於任何一個有推理能力的人來說簡直是不可相信的，但他自己卻不但承認宗教感情，而且在其一生中的許多時期都使它們成為對於他的世界觀念和他在世界中的地位來說乃是絕對重要的東西。完全進入老年後，他總是悲歎他的理智所告訴他的東西與他在情感上想要相信的東西之間的距離：

我總是非常想為由某些似乎存在於人類生活之外，而且似乎應當有敬畏感的事物所激發的情感，找一些正當的理由。所以，我的直覺與人文主義者相同，但我的情感卻激烈反抗。在這方面，“哲學的慰藉”對我並不適用。

羅素曾撰文敍述他從事哲學研究的兩個緣由：“希望找到某種能夠被公認為無疑是真正的知識……希望找到宗教衝動方面的某種樂趣”。羅素的女兒凱薩琳‧泰特（Katharine Tait）寫道：“從秉性上說，他是個極度虔誠的人”。他早年曾寫信給他第一任妻子艾麗絲（Alys），說他很欽佩斯賓諾莎（Spinoza），因為斯賓諾莎宣傳一種“建立在一種廣泛、未下定義的神秘主義基礎上的富有的、驕奢淫逸的禁慾主義”。

由於承認情感及其極端的重要性，但卻否定信條並譴責有組織的教會，羅素使自己易於在另外一條戰線上招人抨擊。宗教語言為甚麼不應當是宗教情感的最好表達？那確實是它所適合的東西。所以，艾略特著作中的詩人和文學評論家必然會反對羅素幼稚地強行將情感與表達割裂開來的做法（儘管那意味着艾略特並不是一貫擁護上面所辨認的那種乏味的普世教會主義，因為無神論者表達自己思想的方式無疑與基督教徒以及其他人不一樣）。

如果情感與表達是一回事，那麼，宗教情感就是最好的宗教著作中所表達的關於生命、命運、記憶和喪失的情感。而如果行動使得言辭具有意義，那麼，教會傳播這些宗教著作，並透過賦予這些著作適當的歷史連續性、適當的莊嚴和儀式，以更新它們的意義，而持續這些著作的生命即只是延續教會的生命。如果宗教被看作是一種天衣無縫的實踐，那麼，羅素的那些分析區別就站不住腳。它們顯示出情感、言辭和構成對世界虔誠的態度的儀式本質上的統一。根據這種看法，“我知道我的救贖主活着”這句經文並不是完全說真話或說假話，而是具有在耶誕節唱這句經文（或在教堂裏唱這句經文）時所賦予它的任何意義。無論是羅素，還是他之前的無神論者，都沒有預見到這種表述。然而，即使它是關於虔誠的“信徒”所正在做的事情的正確表述，羅素也許還是能夠用他那真正而又嚴肅的道德理由去反對它們。儀式和言辭不但是含蓄表達感情的方式，但也是禁止和迫害的預兆。

我們可以把艾略特與羅素的爭執看作是預先探討現代對於啟蒙的長期爭論。羅素堅持理性、信仰、真理、科學和分析，並認為情感只是不幸的前導，即便它異常重要。羅素認為宗教信仰是簡單的信仰，要受或然性、科學、邏輯和歷史的審查，而審查後，它們可能會被發現不合格。艾略特把它們與詩歌、感情、情感、表達、傳統歸為一類，而合理性、科學、分析和或然性卻被放逐到邊緣。

因為宗教意識形態再次爭奪有才智的人，甚至是西方國家，所以在我們所處的這個時代，關於解釋的論戰仍然在進行。羅素的演講有一些值得稱道的東西，其中之一是他在戰場上採取一種態度時所表現出來的那種明確性。凡是持不同立場的人不得不與他正面交鋒，這往往需要比艾略特設法搜集更加充足的論據。

西蒙‧布萊克本（Simon Blackburn）

2003年於劍橋大學



編者引言

伯特蘭‧羅素一直是位多產的作家，他有些最出色的工作包含在一些小冊子和為各種期刊撰寫的文章中。他關於宗教的討論尤其是如此，其中許多在某些理性主義者的圈子以外很少為人們所知曉。在本書中，我收集了這些關於宗教的論文中的許多論文，以及其他一些像《自由與學院》、《我們的性道德》這樣就論題而言至今仍然很有意義的文章。

儘管羅素因其對諸如邏輯和認識論這樣一些純抽象學科的貢獻而深受人們的尊敬，但是我們幾乎完全可以猜想到，在未來的歲月中，他同樣也會被人們記得是個道德和宗教方面偉大的異教徒。他從來不是一個純專業哲學家。他總是非常關心各個宗教業已各自作出了回答的那些根本問題──關於人在宇宙中的地位和高尚生活的本質的問題。他對這些問題的論述不乏透闢、機智和雄辯，而且他以才華橫溢的散文形式表達自己的思想，他的其他著作就是因為這種透闢、機智和雄辯，以及這種才華橫溢的散文體而著名。這些特質使本書所含的文章也許成了自休謨和伏爾泰時代以來表達自由思想家觀點的最感人、最優美的文字。

伯特蘭‧羅素論宗教的書無論甚麼時候都是值得出版的。目前，我們看到有人正在利用現代廣告技術的圓滑性掀起一場宗教復興運動，在這種情況下，重申不信宗教者的觀點似乎尤為可取。幾年來，在文化修養高、中、低的每一個層次上，我們一直都受到來自每一個角落的神學宣傳的狂轟濫炸。《生活》雜誌發表社論向我們斷言：“除了固執己見的唯物主義者和基要主義者外”，進化論和基督教教義之間的論戰“已結束多年”；“科學本身……反對那種認為宇宙、生命或人類的形式純屬偶然的觀念。”比較有尊嚴的辯護者湯因比（Toynbee）教授告訴我們說，我們“根據世俗的理由，是無法對付共產主義的挑戰的”。諾曼‧文森特‧皮爾（Norman Vincent Peale）、希恩（Sheen）閣下以及其他宗教精神病學教授在擁有千百萬讀者的報紙專欄、暢銷的書籍、每週對全國播放的無線電廣播節目和電視節目中讚美信仰的好處。所有黨派的政治家（其中許多人在他們開始競爭公職之前根本就沒有因為虔誠而出名）全都確信自己被人們公認為是一個盡本分的、按時去教堂做禮拜的人，而且在他們顯示才學的演講中從來不會忘記提到上帝。在比較好的大學的課堂外面，人們很少能夠聽到有關這個問題的反面意見。

因為宗教攻勢並不局限於大規模的宣傳，所以這類不妥協地肯定非宗教主義觀點的書籍今天就更加為人們所需要了。在美國，這種宗教攻勢也一直表現為多次試圖暗中破壞憲法所規定的政教分離，其中獲得成功的次數不少。這種試圖暗中破壞政教分離的事情太多，在此無法細述；但是兩三個實例也許就能足以表明這樣一種擾亂人心的趨勢，即如果該趨勢繼續未受阻止，那麼，它就會使反對傳統宗教的那些人淪為二等公民。例如，幾個月前，美國眾議院的一個小組委員會在一項兩院共同決議中列入了這樣一個令人驚奇的提案：“忠於上帝”是最優秀的政府工作人員必不可少的先決條件。立法者還正式提出：“任何人以任何身分在政府或政府所屬部門供職，都應該有獻身於上帝的特點。”這個決議案目前還沒有成為法律，但如果對它不加以強有力的反對的話，它很快就會成為法律。另外還有個決議案把“我們信奉上帝”定為美國的國訓，該決議案已為兩院所通過，現在已是國家的法律了。紐約大學的喬治‧阿克斯特爾（George Axtelle）教授是少數幾個敢於對這種做法直言不諱的批評家之一，他在參議院的一個委員會作證時恰如其分地把它們說成是對政教分離原則的“雖然微弱但卻值得注意的侵蝕”。

在憲法明令禁止的地方強行注入宗教的企圖，絕不僅僅局限於聯邦立法中。比如，舉一個特別明顯的例子，1955年紐約市教育董事會的學校監理會起草的《關於監督人與教師的指導性說明》毫不隱諱地宣稱：“公立學校鼓勵信仰上帝，承認我國是一個宗教國家的這個簡單事實”；此外，它還宣稱：公立學校“確認上帝是自然和道德法則的終極源泉”。要是通過了這個聲明，紐約市學校的課程中恐怕就沒有一門學科能逃脫神學的侵擾。甚至像科學和數學這樣明顯是世俗的課程，也要帶着宗教的色彩來講授。該聲明宣稱：“科學家和數學家們認為宇宙是個合乎邏輯的、有秩序的、可預言的地方。

他們對天穹的廣大無垠和絢麗多彩、人類身心的奇妙、大自然的美麗、光合作用的奧秘、宇宙的數學結構或無窮大這些概念的看法，只能導致在上帝的創造物面前卑躬屈膝，俯首聽命。人們只能說：“我觀看你指頭所造的天”。像“工藝課”那樣無害的課程也未能倖免。學校監理會的哲學家們斷言：“工藝課中，對金屬成分的奇妙現象、木材的紋理和美、電的各種表現形式，以及人類一直在使用的各種材料的特性的觀察，導致關於自然界的設計和有序性以及一種至高無上的力量令人驚奇地工作的臆測。”市民和幾個比較開明的宗教團體看到這個報告後勃然大怒，非常憤慨，以至於教育董事會沒有辦法通過這個報告。後來，經過修改，刪去幾段最使人反感的段落，該報告才被通過。然而，即便是修改後的報告，其中神學言詞也多得使非宗教主義者疾首蹙額，人們只好希望將來在法庭上對其合憲性提出異議。

對於教會利益集團的大多數侵害行為的反對，一直少得驚人。造成這種情況的一個原因似乎是普遍都認為現今的宗教是溫和的和寬容的，迫害乃是過去的事情。這是一種危險的錯覺。雖然現在的許多宗教領袖無疑是真心贊成自由和寬容的人，而且也是堅決主張政教分離的人，但不幸的是另外還有不少人，如果可能的話仍然會實行迫害，而且他們也確實一有機會就在進行這種迫害。

英國的情況稍微有些不同。英國有國教，在所有的公立學校中宗教教育都是法律認可的。然而，英國人的性格則寬容得多，在社會生活中人們並不怎麼顧忌公開自己的非教徒身分。不過，在英國，普通的親宗教宣傳也是非常厲害的，那些比較具有攻擊性的宗教團體正在竭力阻止自由思想家們陳述他們的看法。例如，最近的《貝弗里奇報告》（Beveridge Report）建議：英國廣播公司應該給持理性主義觀點的代表一個發言的機會。英國廣播公司雖然正式接受了這個建議，但在實施該建議方面卻幾乎甚麼也沒有做。瑪格麗特‧奈特（Margaret Knight）關於“無宗教的道德”的那些講話，是在一個重要的論題上提出無宗教信仰者的見解的很少幾次嘗試之一。奈特夫人的講話氣得三教九流的盲信者大發雷霆，此事似乎嚇得英國廣播公司只好像從前一樣屈從於宗教利益集團。

為了幫助在這個問題上消除自滿，我在本書中添加了一個附錄，該附錄非常詳細地記述了伯特蘭‧羅素是如何被阻止擔任紐約市立學院哲學教授的。即使只是為了揭示狂熱的宗教徒們當其力圖要擊敗敵人時所樂於使用的那種令人難以置信的歪曲事實和濫用職權的方法，也應該讓更多的人知道這個事件的真相。現在要想消除美國世俗性質的人，正是當年成功地阻止任用羅素的那些人。總的說來，今天他們和英國那些同伴比1940年更有權勢了。

即便只是為了對伯特蘭‧羅素本人做到公平合理，我們也應該對市立學院案予以詳細的記述，因為他當時曾受到聽取訴狀的法官和報刊上連篇累牘的文章的惡意中傷。羅素的觀點和行為曾是恣意歪曲的對象，因此，不熟悉羅素著作的人必定會對他的主張產生完全錯誤的印象。我希望這裏所講述的真情，以及重新發表羅素討論“令人厭惡的”話題的一些實際內容，能有助於澄清是非，以正視聽。

本書中有幾篇論文承蒙其原出版者慨然允許，才得以重印。在這一點上，我要感謝《為甚麼我不是基督教徒》和《宗教對文明作出過有用的貢獻嗎?》的出版者沃茨公司、《我相信甚麼》的出版者盧德里奇和基根‧保羅公司、《我們死後靈魂還能存活嗎？》的出版者哈欽森公司、《湯瑪斯‧潘恩的命運》的原出版者尼科爾森和沃森公司，以及最早刊登《我們的性道德》和《自由與學院》的《美國信使》月刊。我還要感謝我的朋友安東尼‧弗盧教授、露絲‧霍夫曼、希拉‧邁耶，以及我的學生瑪麗蓮‧查尼、薩拉‧基利恩和約翰‧維斯賽德，在編輯此書的過程中他們在許多方面給予我幫助。

最後，我要向伯特蘭‧羅素本人表示感謝。他一開始就贊同這一計劃，他自始至終強烈的興趣是靈感的主要源泉。

保羅‧愛德華茲（Paul Edwards）

1956年10月於紐約市

推薦序／李偉才

自小學六年級開始，筆者即從無間斷地往香港中環大會堂的公立圖書館借閱書籍。中學二年級，由於兒童圖書館已經不能滿足我的渴求，個子矮的我於是大着膽子，前往成人圖書館閱覽。“更上一層樓”後的第一個重大發現，就是羅素先生的著作。從此，我成為了終生不渝的一個“羅素迷”。

讀過羅素著作的人，大概都知道他曾說過：“對愛情的渴望，對知識的追求，對人類苦難不可遏制的同情，是支配我一生單純而強烈的三種感情。”不用說，對“愛、真、善”的三種追求也成為了我畢生的抱負。而跟“真”和“善”直接相關的宗教，也與我...

序言

愛德華茲教授重新出版我許多有關神學問題的論文，尤其是他寫了那篇令人欽佩的前言性評論，使我甚為感激。我特別高興的是能有這樣一個機會重申我在各篇論文所涉及的那些問題上的信念。

近幾年有個傳言，大意是我已經不像從前那樣反對宗教的正統觀念了。這個傳言是毫無根據的。我認為，世界上所有大的宗教──佛教、印度教、基督教、伊斯蘭教，以及共產主義──都既有悖於事實又有害。從邏輯上講，顯而易見的是，既然它們的觀點不相一致，它們之中就不可能有一種以上是合乎事實的。一個人所信奉的宗教幾乎無例外地就是他生活在其中的那個社羣的宗教，這就表明：是環境的影響導致他信奉該宗教。誠然，經院哲學家們曾編造出假充邏輯論證的那種理論來證明上帝的存在，而這些論證，或思路大致相似的其他論證，已為許多著名哲學家所接受，但是，這些傳統的論證所求助的邏輯乃是亞里士多德的那種陳舊的邏輯，它現在，除了天主教徒這種人以外，幾乎已為所有邏輯學家所摒棄。這些論證中有一個論證並不是純邏輯的。我指的是宇宙設計論論證。然而，該項論證已被達爾文所摧毀；而且，不管怎麼說，只有拋棄上帝的全能才能使該項論證在邏輯上說得過去。撇開邏輯說服力不說，我覺得這些人的道德評價有點怪，他們認為，一個無所不能、無所不知、仁慈博愛的上帝，在經歷了好幾百萬年的時間用無生命的星雲造就了大地之後，會認為他自己因最終出現了希特拉、史太林和氫彈而得到了適當的回報。

宗教是否合乎事實是一回事，而宗教是否有用則是另一回事。我堅信宗教是有悖於事實的，而且我也同樣堅定地相信它是有害的。

宗教造成的危害有兩種：一種取決於被認為可能會沉溺於宗教的那種信仰，另一種取決於特殊的信條。關於那種信仰，有人認為，有信仰──也就是說，有不為任何相反的證據所動搖的信念──乃是一種美德。或者說，如果相反的證據可能會引起懷疑，那麼有人就認為，相反的證據必須受到抑止。出於這種原因，在蘇聯，就不讓青年聆聽贊成資本主義的理由；或者說，在美國，就不讓青年聆聽贊成共產主義的理由。這就使得兩國的信仰保持原封不動，準備進行相互殘殺的戰爭。雖然自由的探究不會支持信仰，但是，認為相信這個或者相信那個是很重要的那種信念，幾乎是一切宗教的共同點，並影響所有的國家教育制度。結果是，青年的心智發展受到阻礙，他們的心裏既對持有其他狂熱的那些人，又甚至更狠毒地對反對一切狂熱的那些人，充滿了狂熱的敵意。

如果一種將信仰建立在證據的基礎上、並只賦予它們證據所確保的那種確實性程度的習慣成為普遍的風尚，那麼，它就可以治癒世界正在遭受的大部分弊病。但是現在，在大多數國家，教育的目的就在於阻礙這種習慣的養成，拒絕宣稱信仰某種沒有事實根據的教條體系的人都被認為不適合做青年的老師。

上述種種弊害與我們所談論的特殊信條沒有甚麼關係，它們相同地存在於以教條的方式被持有的一切信條中。但是在大多數宗教中，也有一些特定的、明確有害的道德信條。天主教對節育的譴責如能奏效，就會使得救濟貧困和消除戰禍成為不可能。印度教關於牛是神聖的動物和寡婦再嫁是邪惡的信條，造成完全不必要的痛苦。共產主義對少數真正信仰者的專政的信奉，產生了許多可惡的後果。

時常有人對我們說，只有狂熱才能使一個社會集團產生效果。我認為，這與歷史的教訓完全相反。但是，無論如何，只有卑躬屈節地崇拜勝利的人，才會不顧後果地認為效果是令人欽佩的。至於我，我認為，與其有大害，不如有小益。我希望看到一個擺脫了集團戰爭行動的致命性的世界，這個世界能認識到：全人類的幸福不是來自衝突，而是來自合作。我希望看到一個這樣的世界，在這個世界上，教育的目的在於思想自由，而不是在於將青年人的思想禁錮在堅硬的教條盔甲裏，以便使他們終身免受公正的證據之箭的傷害。世界需要坦率的心胸和開通的思想，而且，不通過僵硬的制度，不管這種制度是新的還是舊的，就能得到這樣的心胸和思想。

伯特蘭‧羅素

序言

愛德華茲教授重新出版我許多有關神學問題的論文，尤其是他寫了那篇令人欽佩的前言性評論，使我甚為感激。我特別高興的是能有這樣一個機會重申我在各篇論文所涉及的那些問題上的信念。

近幾年有個傳言，大意是我已經不像從前那樣反對宗教的正統觀念了。這個傳言是毫無根據的。我認為，世界上所有大的宗教──佛教、印度教、基督教、伊斯蘭教，以及共產主義──都既有悖於事實又有害。從邏輯上講，顯而易見的是，既然它們的觀點不相一致，它們之中就不可能有一種以上是合乎事實的。一個人所信奉的宗教幾乎無例外地就是他生活在其中的...

第一章 為甚麼我不是基督教徒
第二章 宗教對文明作出過有用的貢獻嗎？
第三章 我們死後靈魂還能存活嗎？
第四章 好像，母親？不，是這樣就是這樣
第五章 論天主教與新教的懷疑論者
第六章 中世紀的生活
第七章 湯瑪斯‧潘恩的命運
第八章 正派人
第九章 新的一代
第十章 我們的性道德
第十一章 自由與學院
第十二章 上帝的存在──伯特蘭‧羅素與耶穌會F.C.科普爾斯頓神父的辯論
第十三章 宗教能醫治我們的毛病嗎？
第十四章 宗教與道德
附錄 伯特蘭‧羅素是如何被阻止在紐約市立學院任教的

第一章 為甚麼我不是基督教徒
第二章 宗教對文明作出過有用的貢獻嗎？
第三章 我們死後靈魂還能存活嗎？
第四章 好像，母親？不，是這樣就是這樣
第五章 論天主教與新教的懷疑論者
第六章 中世紀的生活
第七章 湯瑪斯‧潘恩的命運
第八章 正派人
第九章 新的一代
第十章 我們的性道德
第十一章 自由與學院
第十二章 上帝的存在──伯特蘭‧羅素與耶穌會F.C.科普爾斯頓神父的辯論
第十三章 宗教能醫治我們的毛病嗎？
第十四章 宗教與道德
附錄 伯特蘭‧羅素是如何被阻止在紐約市立學院任教的