米爾恰·伊利亞德 -FindBook 找書網

圖書名稱：神聖的顯現：比較宗教、聖俗辯證，與人類永恆的企盼

★二十世紀指標性宗教史學家伊利亞德磅礡巨作，神話原型理論的聖經！
★史詩級的現象考察，展現「聖顯」的十種樣貌，勾勒宗教的動力模型。
★透過「神聖」與「世俗」的對照與辯證，見證亙古不變的人心企盼與追尋！

當一個原始人實現神話、參與儀式的時候，他發現並瞭解了自己，因為那些神話和儀式表達了宇宙的實在，最終他意識到這個實在就存在於他自身之中。──伊利亞德

本書作者伊利亞德是二十世紀指標性的宗教學者。他揚棄了西方基督教本位的研究立場，也不採納人文、社會學科觀點強解宗教，而是透過考察各地原始初民的神話、儀式與習俗，而回到神聖經驗本身，力圖接近宗教的起源與本質。在他眼裡，宗教研究離不開「神聖」與「世俗」之間的的辯證關係──神聖總是透過世俗之物顯現自身，卻也因顯現於世俗之物而遮蔽了自己。

本書是探討「聖顯」──即神聖如何顯現的經典巨作。透過描繪原始初民在天、日、月、水、石、大地、植物、農業、聖地、時間等十類元素的聖顯範型，宗教運作的原型得以隱隱浮現。伊利亞德說：「人類不管在其他方面多麼自由，卻永遠都是自身原型直觀的囚徒，在第一次意識到自己在宇宙中的地位的那一刻，這一種原型直觀就形成了。」

對伊利亞德來說，「神聖」並非單指上帝或諸神，而是意識到生命的力量來源與真正意義。人們因為體驗到神聖，而有了超越混沌脫序，為生命定向之可能。《神聖的顯現》在展現了聖顯樣貌的繁花似錦同時，也勾勒了宗教的基本動力原型，除了是宗教研究的里程碑，也見證人類古往今來對於永恆合一、回歸太初企盼。

原始人的靈性仍以其自身的方式存續著，不是在現實的活動中，而是作為一種鄉愁，創造著那些本身具有價值的事物：藝術、科學、社會理論，以及所有賜予全體人類的事物。──伊利亞德

作者簡介：

米爾恰．伊利亞德（Mircea Eliade, 1907－1986）
羅馬尼亞裔宗教史學家。1928年在布加勒斯特大學獲哲學碩士學位後，獲得獎學金到印度留學，在加爾各達大學研究梵文和印度哲學，並於喜瑪拉雅山瑞詩凱詩（Rishikesh）的隱修院住了半年。1933年回到羅馬尼亞完成其博士論文《瑜伽：論印度神祕主義之起源》，獲得博士學位，並在布加勒斯特大學任教，教授亞里斯多德和庫薩努斯的形上學、宗教史和印度哲學。

青年時期的伊利亞德亦參與政治活動，在政治光譜上屬右派，但隨著二戰結束，羅馬尼亞落入左派共產黨的治理，伊利亞德流亡海外。1945年到了法國，一段時間後於法國高等研究實踐學院（École Pratique des Hautes Études）擔任客座教授，自此以法文寫作。1956年，伊利亞德到美國芝加哥大學執教，1958年接任宗教系系主任，其間創辦《宗教史》（History of Religions）和《宗教雜誌》（The Journal of Religion）等期刊，並且擔任《宗教百科全書》（Macmillan’s Encyclopedia of Religion）主編。1986年逝於美國。

伊利亞德一生著作繁多，具相當文化影響力，學術作品能暢銷於大眾，撰寫之數部小說亦不乏改編成影視作品者。他所主編的《宗教百科全書》是世界最重要的宗教百科，其他重要著作包括《神聖的顯現》（Traité d'histoire des religions, 1949）、《永恆回歸的神話》（Le Mythe de l'éternel retour, 1949）、《薩滿教與狂喜之技》（Le Chamanisme et les techniques archaïques de l'extase, 1951）、《聖與俗》（Le Sacré et le Profane, 1965）、《世界宗教理念史》（Histoire des croyances et des idées religieuses, 1976）等。

譯者簡介：

晏可佳，畢業於復旦大學哲學系，現為上海社會科學院宗教研究所所長，以基督教、祆教和當代宗教問題為主要研究領域。著有《中國天主教簡史》、《中國天主教》（漢、英、越南文本），合譯有伊利亞德的《宗教思想史》、湯因比的《一個歷史學家的宗教觀》等。
姚蓓琴，畢業於復旦大學哲學系，現為上海市委黨校副教授。以現代宗教文化為研究領域，譯有帕斯卡的《外省人書信》，合譯有伊利亞德的《宗教思想史》。

【審閱者】
蔡怡佳，美國萊斯大學（Rice University）宗教研究博士，現為輔仁大學宗教學系教授。研究領域為宗教心理學、宗教人類學、宗教與障礙研究、生態心理學等，著有《宗教心理學之人文詮釋》，合譯有《宗教經驗之種種》、《宗教統治》等書。

各界推薦

名人推薦：深受啟發，專文推薦──
王鏡玲／真理大學宗教文化與資訊管理學系教授
楊儒賓／國立清華大學哲學研究所講座教授
蔡源林／國立政治大學宗教學研究所副教授
（依姓氏筆畫排列）

伊利亞德此書可視為神話原型理論的聖經，他的論點可和榮格和巴舍拉的原型論相對照。
──楊儒賓／清華大學哲學研究所講座教授

本書為伊利亞德宗教學理論的兩個核心概念──「聖顯」與「永恆回歸」做了最系統與完整的闡述，並以各種宗教傳統的神話、儀式、象徵、禁忌、神明、鬼怪、聖物、聖殿為案例應證其理論。
──蔡源林／政治大學宗教學...

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章節試閱

11．天的神聖性
世界上最著名的祈禱就是獻給「我們在天上的父」的。人類最早的祈禱很可能就是獻給太陽這位在天上的父親，這也能夠解釋為什麼一個埃維（Ewe）部落的非洲人會有這樣證言：「天在彼，神亦在彼。」人種學的維也納學派（尤其是施密特神父［W. Schmidt］，他撰寫了一部迄今最充分論述神聖觀念起源問題的著作）甚至主張，他們已經證明存在一種原始一神教，其論據主要就是在大多數原始社會裡都存在天神信仰。現在我們暫且不論原始一神教的問題。毫無疑問，天神信仰幾乎普遍存在，天神創造宇宙（普降甘霖），確保大地的豐產。這些神靈擁有無限的預知能力和智慧，道德律令以及很多部落儀式都是他們短暫造訪人間時所確立的。
我們將考察一系列天神，但是首先必須把握天本身的宗教意義。無須探究諸般神話傳說就能領會，天直接揭示一種超越性、力量和神聖性。只要遙想天穹就可以在原始人的心靈裡產生一種宗教體驗。這並不是指對天的「自然崇拜」。對於原始人而言，自然根本不是純「自然的」。「遙想天穹」一語實際上是指，原始人善於接受在一定程度上我們覺得難以想像的日常生活中的奇蹟。這樣的沉思同樣也是一個啟示。天顯明它自己實際所是的那個樣子：無限的、超越的。天穹首先是與人類及其生命中的微不足道之事「迥異的事物」，其超越性的象徵體系來自對其無限高邈的樸素認識。「那最高的」自然成為這個神靈的特點之一。在人類難以企及的地方，在佈滿星星的地方，充滿著超越的、絕對真實的、永遠存在之神性的尊榮。這些地方是諸神的住所，某些擁有恩寵的人可通過儀式登天。「高處」是人類自身無法抵達之處，天然屬於超人的力量和存在；一個人行禮如儀，踏上通向聖壇的台階，或者踏上登天儀式的天梯，他就不再是一個凡人了；那些賦有特權的死者在升入天堂之際也將捨棄人類的狀態。
所有這些觀念都來自對天的素樸的思辨，但將這種思辨視為邏輯的、理性的過程，則是大錯特錯。「高遠」，或上天、無限的超越性特徵是同時顯現給人類的，作為一個整體，既顯現給人的理智又顯現給人的心靈。這個象徵體系是關於人對自身整體意識最直接的概念，人意識到自己是一個人，認識到自己在宇宙中的地位；這些初始的認識必然與其生命有機地緊密結合在一起，以至於同樣的象徵體系既決定了人無意識的行為，又決定了人靈性生活最高貴的表達。因此，關於天的象徵體系和宗教價值，雖非從對天體的平靜而客觀的觀察中合乎邏輯地推導出來的，但絕不僅僅是虛構的活動和非理性的宗教經驗的產物，認識到這一點相當重要。我們需要重複的是：甚至在宗教價值尚未賦予天之前，天就已經突顯出其超越的性質了。天「象徵」超越性、力量和亙古不變，僅僅因為它就是那樣存在著。它正是因高渺、無限、不可移易、強大而存在。
天又高又遠（在宗教意義上）就意味著有力量，意味著其本身充滿神聖，這一事實從一些神名的起源那裡就可以得到證明。在易洛魁人看來，凡是具有奧倫達（orenda）的都稱之為奧吉（oki），但是奧吉這個字的意義似乎就是「那在高處的」。我們甚至還能找到一個至上天神奧基（Oke）。蘇族人（Sioux）用瓦康（wakan）一詞來表達巫術—宗教的力量（power），此字和達科他語的 wakan、wankan 的發音相似，而它們在達科他語中的意思是「在高處、在上面」；太陽、月亮、閃電、風都擁有瓦康，雖然不盡徹底，但這種力量在「瓦康」中被人格化了。傳教士將這個字翻譯為「主」，但是事實上他是指至上的天神，本身首先就顯現為閃電。
毛利人的至上神叫做埃荷（Iho）：埃荷的意思是「升起的、在高處」。阿克頗索（Akposo）尼格羅人有一個至上神沃魯烏（Uwoluwu），這個名字的意思是「那在上的、上界」。人們還可以找到的例子可謂不勝枚舉。我們很快就會看到，「那最高的」、「那閃耀的」、「天」多少都是原始文明用於明確表達神性的用語。神的超越性直接顯現為天的不可企及、無限、永恆和創造力（雨）。天的全部本質就是一個永不枯竭的聖顯。因此，在眾星之中或者在大氣的上層區域發生的事情――星星有節律的運行、流雲、風暴、霹靂、隕石和彩虹――都是這個聖顯的重要時刻。
這個聖顯何時變得人格化，那些天之神何時顯示自身，或者取代天的神聖地位，還難以確切說清楚。可以肯定的是，天神總是至上神，他們的顯現以各種方式通過神話而被戲劇化，並且因為這個原因而仍是天的聖顯。我們大體可以稱天神的歷史就是「力量」、「創造」、「律法」或者「君主」的歷史。我們將對若干天神略做考察，有助於更好地理解這些神靈的性質，以及他們的「歷史」發展脈絡。
14．「退位神」
沒有祭祀――尤其沒有任何季節性儀式的曆法――是大多數天神的特徵。麻六甲半島上的塞芒人也有一位至上神，叫做卡里（Kari）、卡萊（Karei）或者塔佩丁（Ta Pedn），他比人的個子要高，看不見。塞芒人談他的時候，並不明確說他是不死的，而是說他總是存在。他創造除了大地和人之外的一切，人是另外一位次要的神普里（Ple）創造的。卡里沒有創造大地和人的這個細節相當重要。這是至上神的超越性和消極性的普遍表現，至上神離人太遠了，以至於無法滿足其數不盡的宗教的、經濟的以及生命的需求。就像其他至上天神一樣，卡里住在天上，施放閃電以表達憤怒，事實上他的名字的意思就是「霹靂」（「風暴」）。他無所不能，因為他洞悉人間發生的一切，所以他「首先是立法者，統治森林人的集體生活，心懷嫉妒，密切關注他的誡命是否得到遵守。」但是他並不受到真正意義上的崇拜，只是在刮龍捲風的時候，人們才用贖罪的血求告他。
大多數非洲民族的情況也是如此：天上的大神、至上神、全能的創造者在部落宗教生活中扮演了極為重要的角色。他也是極為遙遠、極為善良，以至於不需要恰到好處的所謂崇拜，人們只是在極其需要它的時候才求告他。例如，西非的約魯巴人相信一位名叫奧洛倫（Olorun，意思是「天空的擁有者」）的天神，他在創造完世界之後就將收尾和治理的事情移交給了一位較低級的神奧巴塔拉（Obatalla）。奧洛倫永遠地擺脫了人世間的一切事務，雖然他是至上神，但是既沒有神廟、塑像，也沒有祭司。儘管如此，在災難降臨的時刻他卻是人們求告的對象。
在法屬剛果的樊（Fang）人那裡，恩札米（Nzame，又名恩桑貝［Nsambe］）是天地的創造者和主人，在該部落的宗教生活中曾經扮演了十分重要的角色，但是現在卻隱退了。班圖人的恩贊比（Nzambi）也是一位大天神，如今也退出了一切崇拜形式。當地土著視其為全能的、善良的和公正的。但正是因為這個原因，他們並不讚美他，這位神也不像其他神靈和精靈一樣，有任何有形的東西代表。在巴松哥人（Basongos）那裡，天上的創造者埃菲勒．蒙庫魯（Efile Mokulu）沒有祭祀，只有詛咒發誓的人才會求告他。西南非洲的一個班圖族部落赫勒羅斯（Hereros）人稱呼他們的至上神為恩迪亞姆比（Ndyambi）。他退回到了天上，將人類遺棄給較低的神靈。正是因為這個原因，沒有人讚美他。「為什麼我們還要獻祭給他呢？」有個土著民說，「我們不需要害怕他，因為他不會像那些死者的靈魂（ovakuru）那樣來傷害我們。」儘管如此，赫勒羅斯人在獲得意想不到的幸運時也會向他致以祈禱。另外一個班圖族部落阿隆達人（Alundas）則相信他們的恩贊比與人類相距遙遠，不可企及。他們的宗教生活完全浸潤著對靈魂的恐懼和崇拜，甚至為了求雨也會向阿基士（akishi），即他們的祖先祈禱。
我們在安格尼絲人（Angonis）那裡也發現了同樣的情形。雖然有一位至上神，但安格尼絲人卻讚美他們的祖先；通布卡人（Tumbukas）的造物主也是太不為人知，「對於人間俗務」而言他太崇高了；溫姆巴人（Wembas）知道雷扎的存在，但是只有在祖先問起時才舉行崇拜他的儀式；瓦赫希人（Wahehes）將至上神恩古魯西（Eguruhi）描繪成為一個無所不能的造物主，但是他們也明白真正掌控人間事務的是死者的靈魂（masoka），因而只定期崇拜他們等等。吉力馬札羅山一個重要的班圖族部落的瓦查加人（Wachaggas）讚美魯瓦（Ruwa），他們的造物主、善神、道德律令的保護神。他在神話傳說中非常活躍，但在宗教中的作用卻極其普通。他非常善良溫和，以至於人類根本不需要害怕他，所有的焦慮主要集中在死者的靈魂身上。只有當祈禱和奉獻給靈魂的祭品沒有得到答覆的時候，尤其是在遇到乾旱或者嚴重疾病的情況下，他們才向魯瓦獻祭。
西非說茲維語的黑人之於尼揚庫蓬也是如此。尼揚庫蓬並沒有受到讚美。沒有對他的祭祀，甚至沒有任何固定的祭司，只是在極少情況下才對他表示敬意――在饑荒或時疫爆發，或者颶風降臨之後人們就會問他，究竟在什麼地方冒犯了他。津布（Dzingbe，「宇宙之父」）統領著埃維人的萬神殿。與其他大多數至上的天神不同，津布有一位特定的祭司叫加賽伊（dzisai，「天的祭司」），在遭遇乾旱的時候祭司就向他祈求：「哦，天啊，我們感謝你，乾旱是這樣的嚴重。叫天上的雨水落到土地上面來吧。叫雨水落下土地，重新煥發生機，田野茂盛吧！」至上天神的遙不可及和公正無私，在東非的基里馬斯人（Gyriamas）描繪天神的一句俗話中得到極好的表述：「天神（姆隆古［Mulumgu］）在上界，祖先的靈魂在下界（意思是在大地上）。」
班圖人有言：「神在創造人之後就再也不關照人類了。」尼格利羅人（Negrilloes）則反覆說：「上帝離我們遠著呢！」赤道非洲的樊人用下面這首歌表達他們的宗教哲學：

恩札米（神）在上界，人類在下界。
神是神，人是人。
各得其所。

沒有恩札米的祭祀，樊人只是在求雨的時候向他表達敬意。霍屯督人（Hottentots）祈求祖尼—哥安（Tsuni-Goam）也是為了求雨：「祖尼—哥安啊，你是父親中的父親，你是我們的父親，叫納努布（Nanub，也就是雲）在久旱的土地上降下甘雨吧！」這位神無所不知，知道每一個人的罪過，因此人們也這樣求告神：「祖尼—哥安啊，只有你知道我是沒有罪的。」
這些困厄之人獻給神靈的祈禱詞完美地概括了天神的特點。赤道非洲的俾格米人相信神（Kmvum）願意通過彩虹與人類發生聯繫。因此，每當彩虹出現的時候，他們就舉起弓，指向彩虹，唱道：「……你，戰爭中的勝利者啊，在你的腳下投下滾滾驚雷，這驚雷是何等的巨響、何等的憤怒。這憤怒是針對我們的嗎？」諸如此類。在問答連禱結束時，有一段祈禱獻給彩虹，求彩虹在至上天神之間調停，再也不要對他們發怒了，再也不要降下驚雷擊殺他們了。人類只有在遇到直接來自天的威脅時才想起至上天神。在其他時候，他們的虔敬只是因日常需要而產生，宗教活動和敬奉直接指向主宰這些需要的力量。但是，毫無疑問，至上天神的自主性、崇高和首要的地位絕沒有降低。上述情況至多不過說明「原始的」民族和開化民族一樣，在覺得對神靈已無所求的時候就會很快忘卻他們。生活的艱難迫使他們更多關注大地而非天空，人類僅僅在面臨來自天空的死亡威脅時才發現天空的重要性。

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推薦序

神話原型理論的聖經
楊儒賓／國立清華大學哲學研究所講座教授

伊利亞德（Mercia Eliade）生於1907年，辭世於1986年，完完全全是二十世紀的人物。他是一位好的小說家，是修行者，是羅馬尼亞重要的公共知識人，但最重要的身分是宗教學者。如果要數二十世紀的宗教學者，不論是從神話面入，或是從教義面入，或是從儀式面入，伊利亞德都是影響極大的人物。他對宗教的關心幾乎涵蓋了此一領域重要議題的完整歷史，他是《宗教史》期刊的奠立者，他晚年撰寫的《世界宗教理念史》三大卷也是目前以人類的宗教為著眼點所撰寫的重要著作。事實上，學...

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作者序

前言
現代科學已經恢復了一條曾因十九世紀的思想混亂而陷入極大險境的原理：「尺度造就現象。」昂利．彭加勒（Henri Poincare）曾語帶嘲諷地質疑：「一位只在顯微鏡下研究大象的博物學家會不會認為他對這些動物已有足夠的認識呢？」顯微鏡所揭示的大象細胞，其構造和機制與一切多細胞有機體並無二致。然而，這就是我們所要認識的全部嗎？這在顯微鏡層面上還無法確定。在人眼的層面上，在這個至少承認大象是一個動物學現象的層面上，一切的不確定性就煙消雲散了。同樣，一個宗教現象只有在其自身的層面上去把握它，也就是說，只有把它當成某種宗教的東西，才有可能去認識它。企圖透過生理學、心理學、社會學、經濟學、語言學、藝術或是其他任何研究去把握它的本質都是大謬不然的——這樣做只會丟失其中的獨特性和不可化約的因素，也就是它的神聖性。顯然，沒有純粹的宗教現象；沒有一種現象可以僅僅被當作獨一無二的宗教現象。因為宗教是人類的，正是由於這樣一個原因，它也必然是社會的、語言學的、經濟學的——我們不能認為人類可以脫離語言和社會。但試圖按照這些基本功能中的任何一種來解釋宗教都註定毫無希望，它們只不過是用另外一種方式說明人是什麼而已。這和你羅列一份寫滿社會的、經濟的和政治的事實的清單，以為憑著它就能解釋《包法利夫人》一樣無的放矢；不管這些事實多麼真實，都不會影響它成為一部文學作品。

我並不是要否認從各種角度研究宗教的有用性，但是我們必須首先將宗教看作它自己，它只屬於它自己，不可以用其他術語來解釋它。這並非易事。這樣做，即使不是要給宗教現象下一個準確的定義，至少也要明確它的範圍，設定它與心靈中的其他事物的關係。正如羅傑．加魯瓦（Roger Caillois）在其出色的短篇著作《人和神聖》（L'homme et le sacré）的開場白所言：「歸根到底，從總體上談論神聖的唯一希望就包含在對該術語的定義裡面：它是世俗的對立面。當人們試圖清楚地描述這種對立的性質和模態（modality），就會陷入困境。沒有一個公式，無論它多麼基本，能夠涵蓋這些事實所構成的、如迷宮般的複雜性。」在本研究中我主要感興趣的正是這些事實，這種由完全無法形成任何公式或者定義的因素所構成的迷宮一般的複雜性。禁忌、儀式、象徵、神話、魔鬼（demon）、神靈——這些只是其中一部分而已，僅憑這樣一份清單來鋪陳故事的全部，未免太過簡單化了。我們真正所要著手處理的是一大堆各不相同的、實際上混亂無序的行為、信仰和體系，它們匯集在一起，構成了我們所說的宗教現象。

本書所探討的問題包含兩個方面：第一，什麼是宗教？第二，我們能夠在何種深度上談論宗教的歷史？我相信，在一開始就為宗教現象下一個定義是沒有任何意義的，因此我只是打算考察各種「聖顯」（hierophanies）——我在最寬泛的意義上使用這個術語，就是指任何顯示神聖的事物。因此，只有在考察了一定數量的宗教形式之後，我們才能夠考慮回答其歷史的問題。就我在本書所確立的目標而言，一部從最簡單的現象開始，向最複雜的現象發展，如此綜論宗教現象的學術著作，在我看來並非合乎時宜——我是指這類學術著作：先是討論最基本的聖顯（瑪納、異常現象等等），接著討論圖騰崇拜、拜物教、自然崇拜和精靈崇拜，然後是諸神和魔鬼，最後是一神教的上帝觀念。這樣的鋪排過於武斷了。它預設宗教現象有一種從最簡單到最複雜的進化過程，但這種進化不過是一種無法證明的假設而已；我們還沒有遇到一種僅僅包含最基本聖顯的簡單宗教呢！除此之外，那也與我所要達到的目標相抵觸——我只是要看一看哪些事物在本質上是宗教的，它們揭示了什麼。
我所採取的路徑即使不是比較容易，但至少也是比較穩妥的。我從敘述某些宇宙的聖顯，也就是在不同的宇宙層面——天、水、大地、石頭——所顯現出來的神聖，開始這樣的研究。我之所以選擇這些類型的聖顯，不是因為認為它們是最古老的（現在還談不上歷史問題），而是因為對它們的描述一方面可以說明神聖的辯證法，另一方面也可以說明神聖會以哪些形式顯現。例如，對於天和水的聖顯的研究，能提供一些材料，讓我們既可以準確地理解在這些特定的宇宙層面上神聖的顯現究竟意味著什麼，也了解這些聖顯在何種程度上能夠構成獨立存在的形式。然後我將繼續討論生物的聖顯（月亮的盈虧、太陽、月亮、植物和農業、性等）、地方性的聖顯（祝聖的地方、神廟等），最後討論神話和象徵。在考察如許數量充足的材料之後，我們就可以另外再寫一本書，討論其他一些宗教史問題了：「神聖的形式」、人與神聖的關係以及人類如何對待神聖（儀式等）、巫術和宗教、靈魂和死亡的觀念、被祝聖者（祭司、巫師、國王、入會者）、神話、象徵和表意符號等，以及為宗教史奠定基礎的可能性等。

這並不意味著我要像在一部百科全書中的每一個條目中那樣分別討論每一個主題，例如在關於水或月亮之聖顯的章節裡，我小心翼翼地避免提及任何神話或象徵；我也不會承諾將所有關於神靈的討論僅僅局限在關於「諸神」一章裡面。事實上，讀者會驚奇地發現，在關於天的聖顯的章節中，大量討論各類天和大氣之神，並且發現在同一章中還提及甚至討論象徵、儀式、神話和表意符號。我們所討論的主題性質必然導致在不同章節中的主題經常相互重疊。不可能談論屬於天的神聖性而不提到那些反映或分有此一神聖性的神靈、某些天的神話、與這種崇拜相關聯的儀式，以及它所藉以人格化的象徵和表意符號。它們各自以自身的方式表明天空宗教（the sky religion）的某種模態或其歷史。但是，既然每一個神話、儀式以及「神靈」都得到了恰如其分的討論，那麼在關於天的章節中我就會毫不猶豫地使用這些有著明確意義的術語。同樣，在涉及大地、植物和農業的聖顯時，我關注這些生物－宇宙層面上的神聖的顯現，所有對植物神和農業神的形式的分析都將留在關於這些形式的章節中予以討論。但是這也不意味著我在初步的研究中絲毫不提到關於這些植物和農業的諸神、儀式、神話或象徵。這些初步論述的章節旨在盡可能切近地考察在宇宙聖顯中發現的範型，看一看我們在天、水、植物等等所表達的神聖中能夠發現一些什麼。

如果要衡量這種處理問題方法的利弊，我認為前者可能會大大勝過後者，因為：（1）我們可以避免任何先天的宗教定義。讀者可自行對神聖的性質進行思考；（2）透過在不同神聖模態之間進行一種自然的劃分，透過證明它們如何適合於一個有條理的體系，能對每一組聖顯進行的分析，同時也為最後關於宗教本質的討論奠定基礎；（3）同時考察所謂「低級」和「高級」的宗教形式，並且同時發現它們之間的共同因素，我們就不會犯進化論（evolutionist）或偶因論（occidentalist）的觀點所導致的錯誤；（4）宗教的整體不可碎片化地進行考察，因為每一類聖顯（水、天、植物等）都以各自的方式從形態上（因為我們必須處理諸神、神話和象徵等等）和歷史上（因為這類研究必須涵蓋大量在時空上迥異的文化）構成一個整體；（5）每一章都將闡述一個特定的神聖模態、一系列人與神聖之間的關係，以及一系列處在這些關係中的「重大歷史時刻」。

這就是我將本書稱為「比較宗教的範型」（Patterns in Comparative Relogion，編按：此為本書英文版書名）的用意所在，而且這也是我唯一的用意；我的意圖就是要向讀者介紹宗教材料的這種迷宮般的複雜性，它們的基本範型，以及它們所反映的文化的多樣性。我在每一章都盡力給出一個不同的計畫甚至不同的風格，以避免對每一本教科書都構成威脅的那種單調乏味，我也用同樣的方式劃分段落，以使論述盡可能簡明扼要。但是除非從頭至尾讀完本書，否則就不能把握其中的要點。本書也絕非一本參考手冊。本書的書目意在鼓勵開展基礎性的研究，難免挂一漏萬。然而，我試圖把諸多的學派和方法的代表性作品儘量囊括在內。

本書的形態學分析和方法論總結的大部分內容，我在布加勒斯特大學的宗教史課程、巴黎高等研究實踐學院（Ecole des Hautes Etudes of the Sorbonne）的兩場系列講座（神聖的形態學研究，1946 年；神話結構研究，1948 年）都有論述。本英文版作了一些文字校訂，書目也做了更新。

米爾恰．伊利亞德

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｜推薦序1｜神話原型理論的聖經／楊儒賓
｜推薦序2｜伊利亞德論宗教「原型」的史詩／蔡源林
｜審閱者序｜走向神聖，鬆綁受苦的心靈／蔡怡佳
｜導讀｜神聖顯現的跨文化探索：一種閱讀伊利亞德的方式／王鏡玲

喬治．杜梅齊爾序
前言

第一章概述：神聖的結構和形態

1．「神聖」和「世俗」／2．方法的困難／3．聖顯的多種樣態／4．聖顯的多樣性／5．神聖的辯證法／6．禁忌和對待神聖的矛盾態度／7．瑪納／8．聖顯的結構／9．聖顯的重估／10．「原始」宗教的複雜性

第二章天和天神

11．天的神聖性／12．澳大利亞土著的天神...

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