經驗與自然

導讀 / 國立屏東大學教育行政研究所教授 簡成熙

一、杜威《經驗與自然》的時代意義

馬克．吐溫（Mark Twain）曾經戲謔的說，經典可能是人們談論最多，卻又最少閱讀的書。用在杜威身上，情形只會更糟。杜威雖然在美國二十世紀初，有其深遠的影響力，但同時期及四○年代後，許多歐陸正統學院內的哲學家，如現象學、存在主義等，仍不認為杜威的實用主義具有嚴格的哲學意義。即便是美國，也是分析哲學的天下。杜威相較於其他哲學家，更為重視教育的實踐，雖然實用主義教育觀也有小波折----以實用主義為理論基礎的進步主義過於放任引起的教育反動----教育哲學者仍較哲學界更為重視杜威。不過，教育學者大概集中在《民主與教育》、《經驗與教育》、《兒童與課程》等著作。最能代表杜威完整、成熟的哲學《經驗與自然》，在戰後的歲月裡，不用說是最少閱讀，恐怕連談論最多，也不可得。反倒是對於進步主義教育者過於激烈訴求的批評，也使得部分美國知識界一直對杜威實用主義有意見，名歷史學者霍夫士達特（R. Hofstadter）在其《美國的反智傳統》一書中，就認為杜威思想必須為美國的「反智」負責。至於芝加哥大學校長賀欽斯（R. Hutchins）等的批評，更是不在話下。

我們若把杜威思想分為三期。第一是黑格爾唯心論時期，第二是二十世紀初，倡導工具主義、厚實教育理念，學生輩出，此期最廣為人知。第三時期，是其晚年階段，建立完整思想體系時期。《經驗與自然》，無疑是晚期思想的號角，該書是美國哲學會舉薦，由保羅卡魯斯基金會（Paul Carus Foundation）邀請的講座演講稿的集結，成書於西元一九二五年杜威六十六歲時，西元一九二九年改寫第一章後新版傳世。是書之後，杜威對於探究理論、知識方法論、美學、評價理論、信仰宗教等，都有進一步的開展。吳俊升認為杜威「整個哲學包括方法論、形上學與價值論，俱在該書有一貫的論述而構成一完整之體系，自皮爾斯（Peirce）以來之實用主義，迄未有兼該體用之系統論述，詹姆斯（W. James）有志而未償，是書之問世可謂登峰造極」。然相較於學者優游海德格晦澀的《存有與時間》，杜威的《經驗與自然》實不可同日而語。

隨著歐陸後現代思潮的普及，人們驀然回首，歐陸後現代思潮對於希臘以降傳統哲學的批評，早見於杜威著作。羅逖（R. Rorty）被稱為新實用主義者，連繫了後現代思潮與杜威的關聯。杜威將民主視為一生活方式及其大社群的想法，對照於西元一九八○年代社群主義對自由主義之挑戰，古典自由主義過於強調個人自主性的主張，杜威的民主觀更能與社群主義相容。荷裔西方知名教育哲學學者比司塔（G. J. J. Biesta）即從德希達（Derrida）解構傳統的再現形上學中，說明杜威在本書第五章詮釋溝通的意涵，不會墮入「再現形上學」的缺失，並以此修正自由主義以降忽視「差異」的公民教育。杜威的美學經典《藝術即經驗》，越來越受到重視，很少人發現，杜威在詮釋人類自然經驗的意義時，最先是以美感經驗立論。這些探討，早見諸《經驗與自然》一書。杜威相較於其他哲學家，更重視經驗探究的工具意義，這與當今數位知識傳遞，澈底翻轉人類整個學習風貌，杜威哲思更顯彌足珍貴。一言以蔽之，今日重讀杜威，絕不是為了復古懷舊，或是為經典而經典。吾人完全可以與當下的學術實踐接壤。

二、全書旨趣

我們可以說，《經驗與自然》是杜威最完整的哲學言志之作。學界普遍認為是書可算是杜威在形上學立場的代表。羅逖認為該書主要是對傳統形上學做歷史的考察，指出其提問方式及錯誤之所在，重點不在於提出系統的形上學體系。杜威嫡系學生胡克（S. Hook）則認為杜威把形上學界定為存在的共同特性，胡克質疑是否有這種特性。而與杜威同一時代的學者如桑達雅那（G. Santayana）等則認為杜威的形上學標榜要探討存在或自然的共通特徵，但只環繞到人類有限的經驗而已，科亨（M. Cohen）更以人中心論（anthropocentrism）稱之。我們無法在此細說，筆者認為這些評論，先不論對錯，適足以突顯了杜威的積極意義。讀者可以在閱讀的過程中，以這些提問，設想杜威的可能回應。

他在第一章，開宗明義論述哲學科學不應二元對立，科學的發展，即為人們體現座落在經驗中的哲學方法。可是傳統哲學卻孤懸知識、理性與價值，企求從一種本質、內在、超越的思想與文字迷障，想要建立所謂客觀的真理。第二、三、四章，杜威希望將「自然」、「經驗」的特性（杜威可能不喜歡本質一詞）敘明，或用傳統哲學術語，是對經驗或自然「本體論」的討論（杜威當然也不喜歡這個詞）。形上學若是指對存在的普遍掌握，那自然或經驗中的未定、不完美的現象就是常態特性。理性、知識只不過是探索的工具，不應該成為目的之所在。杜威認為，大部分的傳統哲學家都賦予知識探索對象一個終極神聖的目的，其實，如果從連續性的觀點來看，就不會像二元論的觀點，把目的孤懸、看輕手段。也不會像心物二元論的看法，把物理事實與心靈現象分離出來，歌頌後者，貶抑前者。五、六、七三章都是要說明，人文世界也一如科學探究，人文意義也是人類語言溝通的社會實踐，人們透過語言參與社會活動，也是自然現象，不是另外一種闖入自然界的神祕。心靈亦如自然事件的特殊性、可變性與偶然性。所謂心靈的主觀性是對於附在其事物上意義、價值的思考與重構。自然、經驗的連續性依然可以解釋人們意義、身心的主體運作。第八章藉助於有機體與社會的交互作用，來說明觀念、意識現象作為一種存在的經驗意義。第九章，企圖說明藝術同時是人們經驗的高峰與自然的極致成就。杜威認為，藝術離不開工具的使用，藝術生產的過程，是把自然界中較低層的事物加以調整、重新調配質料，企求圓滿的歷程。科學探討本身與藝術一樣，既是控制事物的工具，也是一種純粹心靈享受的終極目的。但此一目的是在探索的歷程中，而不是所謂的內在性質。最後一章，杜威回歸自然主義的價值，即是在探究過程中，經驗的連續性、未定性，透過方法或工具的掌握，而完成的結果。如何控制事物的探究或發展過程，能獲得較穩定的暫時結果，即為評價或批評的基礎。哲學的功能是要在經驗的過程中，不斷對其信仰、制度、行動、生產等產生的價值，提供評價或批評的工具。但若把此一評價或探索的功能或結果孤懸起來，甚或貶抑其工具的效用，沒能正視其在自然經驗中連續、未定的意義，正是傳統哲學的限制。杜威希望在現代社會中，能藉著重新正視自然經驗的意義，不僅整合科學與哲學探索於一爐，也能讓科學與哲學界各自反思其可能的盲點。

或許，杜威自己在該書序言是最好的導讀，然筆者仍願意在此為讀者穿針引線。

（一）自然、經驗的連續性對抗二元論

杜威自稱其觀點是經驗的自然主義，或是自然主義經驗論，或者是自然主義的人文主義。自然科學與經驗連在一起，再自然也不過。我們所經驗到的一切，是關於自然，也是在自然之內。或者應該說被經驗到的並不是經驗，而是自然。可是長時間來，唯心論將此經驗看成是內在、超越、本質性的東西。本來，若能因此強化人們的思考、想法、願望等自我的運作，認可主觀心靈有一套心理能力，未嘗不是好事。但若因此將心理學探討理解為孤立的心靈世界，將之相對立於物理對象，使得心靈、物質，心理世界、物理世界二元對立，就會弄擰了問題。思維和理性並不是特殊的力量，它們包含著這種活動的程序。把這種反省的邏輯轉變為理性實在的本體論，乃是由於人為地把後來產生的這種連繫事物的自然功能，轉成一種預先存在的本質實在的緣故。杜威認為大部分的傳統哲學都誇大反省的理智結果，鄙視經驗，企求從粗糙、紛亂的經驗中尋求某些本質。這種心理的期待很正常，但將這種期待轉變成實在之物的固定特性，就會忽略經驗本身的能動性。

杜威要我們正視經驗世界的不安、未定、無法控制、帶點危險的特質，不是要我們擔憂之而轉向唯靈信仰，或是一廂情願的建構美好世界。哲學家把自己默認的道德觀或智慧變成了宇宙論，變成了形上學，是根本的哲學錯誤。這種把理智視為純真理本身或純事實本身的內在關係，有些學者誇誇其言為絕對心靈或絕對經驗，無助於我們體會經驗的創造性。思維和理性不是一種特殊力量，是人們在混亂不安中透過此一程序來獲致暫時的穩定。思維不是神祕的東西，而是在我們經驗世界中不斷重組的連續過程。若把理性思維的成果，看成是一種預先的存在，將其從歷程轉成一種理性實在的本體論，這種想像無助於人們真正體察在經驗中求知的意義。當然，也有哲學家肯定各種變異現象，黑格爾認為變化是理性的過程，柏格森（H. Bergson）認為變異是神的創造性，浪漫主義歌頌變化卻迴避了人們必須有的努力，這些把變異看成是普遍、規則確定的東西，同樣無助於人們正視經驗的能動性。不管是唯靈論、唯心論或唯物論，都常會把變化的過程視為一種內在穩定的結構，企求在變化中掌握其內在的關係或結構。杜威認為，結構是手段的恆常性，不是事物本身的恆常性，傳統哲學也把結構從變化中抽離出來，讓結構成為一種本質性的形上學。唯物論看重的物質、唯心論看重的精神，二者的爭議，可以休矣。心靈和物質是自然事物中兩個不同的特質，物質表現出他們的順序條理，心靈表達他們在邏輯的連繫和依附中的意義條理。

杜威在第二章用的「存在」字眼，羅逖認為主要是批判其他各家的形上學立場，其實，也可視為是杜威自己形上學立場的縮影。杜威的形上學立場是指存在現象的普遍性特徵，要人們體察自然經驗的事實。這種存在的意義，卻常被所謂理智汙名化，所謂理智的愛智，只不過是透過思辨，孤懸了真理，誤認為本質所在，而無法讓人們敞開心胸，面對大自然去展開未定、冒險的知性探索。

（二）工具（手段）與目的的連續性

杜威省思古希臘思想，他們把藝術放在低於科學的水平，科學、哲學在於追求真理和知識，藝術或技藝則反是。其實，哲學、科學或藝術都是同樣在敘說著自然。思維不應該因藝術的表達而被貶抑，但若堅持理智有獨立於戲劇、故事以外的本質，就歪曲了理智探索的對象。本來是為了享受，卻遷就於思辨中的融貫一致，變成了宇宙論和形上學。柏拉圖和亞里斯多德都致力於去追求這種從變異、動盪、偶然到寧靜、永恆、自給自足的圓滿形式，並以此視為終結、目的。推而廣之，宇宙或自然本身也自有其目的。杜威認為，希臘人這種看法無法正視動靜之間，經驗的能動性，反而以一種本質的靜態目的觀設限了自己。就好像，飽受病魔之苦，而恢復健康是好事，是我們期待的結果，但健康本身不是任何自然過程的終結（目的）。知識真理亦然，是一種預見的成果，不是像希臘哲人般的，將之視為一種存在的永恆理想。杜威甚至於認為，把靜態的理性思維視為一種唯一的終結，不僅會阻礙了理性發揮知識的效用，更會助長了社會階級的不公。偶然、暫時預見的成果，變為永恆的終結，誤導人們求知與價值追尋，莫此為甚。杜威因此拉出了目的手段歷程之間「連續性」價值之所在。

古希臘體現的哲學是始於驚奇，產生於安閒，止於靜觀沉思。技藝本身只是手段，是有限制的，科學（理論沈思）乃是對實在所具有的終極的、自足的形式的掌握，傳統的二元論就滋生了。反之，若把科學和藝術的對象，都看成是人類面對自然時，一系列連續性經驗關係的系統，既是直接占有的存在，也是獲得此存在的工具。也就是目的手段之間，手段或工具不是形而下的，目的也非高高在上。杜威接著去分析科學、人文歷史的發展。科學實踐中，知識的重點是要弄明白事情，不是要掌握原來已確切的事。後者對於探索知識當然重要，但必須服從於使之成為可能的那些發現。當事物被界定為工具時，其價值、有效性在於其產生的後果。此一探究的連續性歷程中，每種先在的知識都可能也應該成為某一階段的工具，而不是一種靜態的必然。知識的意義在於後果的改變。說北歐人發現了美洲，若只是某個暴風雨後的登岸，是發現沒錯，但若未改變歐洲人的世界觀，也沒變更地圖，就沒有什麼意義。變化不單純是人的頭腦內的意識狀態或觀念，而在於作為人們公共場所的世界的公共意義起了變化。杜威在第四章最後，並提出許多人常誤解實用主義的知識觀只是「應用」。應用是人類自然經驗的現象，應該說成是應用於事物中（application in），這是指自然事情間彼此之間具有廣泛的交互作用而言，不是應用於某事（application to）。若認為理論及應用對象間是分立的，理論可以直接應用，會導致所謂純科學和應用之間產生疏離。杜威特別指出，許多人呼籲要為科學而科學，不能只是為了實際的效用，甚或是為了商業的利益。其志可佳，杜威完全同意這些人的擔憂，但他強調，這些擔憂是誤解實用主義「應用」之理念，若根據連續性之概念，「應用於事物中」，是再自然不過的事。為了未來的效用而犧牲現在，其實是淪為另一種獨斷。當今大學重視產學，若是視為知識、技能、態度的融合，理論與實務的連續性構成，當然沒有問題。若是著眼功利之心，或是片面強調應用的價值，忽略應用是發生在理論探索的連續性實踐中，就會扭曲教育意義，最終也談不上理論強化實踐的功效。

（三）科學、人文的一體性；溝通、心靈與生命

杜威雖然擁護以經驗科學的方法與態度來探索知識，但絕不是科學主義，或是唯物、機械式的自然觀。他更反對誇大私有心理經驗的主觀主義，把心靈實體與物理世界二分。科學方法所把握的自然是純化後的經驗內容，不僅經驗內容不是本質的存在，科學方法本身也不能孤懸。無論是物質、生命或心靈，當然有其不同的特性，亞里斯多德對生命靈魂的分類，賦予人類靈魂一個獨特的本質意義。生物體當然較無生物有感受、反應的能力，他既受物質的影響，也能夠利用與環境的互動感受原屬於自然的一切，如顏色、氣味等，至於喜好、情感等人際互動後的意義，如認識、欣賞、判斷、選擇等心靈現象，都是生命體與自然的環境互動後的產物，並不是有特別的心靈實體依附在生理結構上。自然本身就是事件連續變化的過程，此一整體歷程，先發生的一切會成為後來階段的原因，這不能像機械論說的是固定的原因。歷程後的暫時結果，不能像目的論的說法，視之為一種終極的理想或永恆。人的成長亦如是，硬把成人的性格、氣質等都看成是幼時的原因所造成，或是兒童的發展都是為了達到成人的目的，都忽略了人的成長是一個連續性的互動歷程。有機體有其特定的身體結構，自然會表現出生命中的思想、意識、喜好、判斷等現象，吾人稱之為心靈現象，這絕非任何奇特神祕。物質也會有形狀、硬度等特性。心靈特性透過身體表現出來，再自然不過。我們硬要說物質才是一切，或追問心靈如何附於身體之上，都錯置了問題所在。杜威也據此發展其意義理論。「水」，是一自然物質或現象，人們想到水，會有與生活連繫的意義，但是「氧化氫」（H2O），卻隔斷了與生活互動的連繫。機械論過於拘泥氧化氫的意義，就會忽略水在語言中作為意蘊，其被固定、操縱、與新事物連結，所構成的意義特性。但杜威提醒我們，不要陷入另一個極端。哲學將意義、意蘊、觀念等賦予客觀真理，或強調私有、主體、心理的曖昧體驗，都忽略了意義客觀性是體現在互動的溝通經驗中。

杜威分析語言的意義與功能，既然一個工具的意義在於其獲致結果的手段，語言是工具之工具，也就是一切意義的母親。心智、思維、主體、理性、邏輯、真理等等，唯心唯物者，理性論經驗論者，以及大多數的傳統哲學家們，都一直在爭論其優先性。杜威指出，真理、意義只有透過溝通，才能彰顯其存在，也可看成是溝通的結果，不是先驗的本質。杜威特別賦予溝通的積極意義，在語言的互動脈絡中，溝通不只是相互的傳遞訊息，溝通的彼此都必須因應同伴而調整，雙方不能只用自己掌握的意義來理解事物，溝通所彰顯的意義正是人類最可貴之處。他感性的說，在所有的事件中，溝通最為美好。

（四）人文的價值：存在、觀念、意識、美與價值

杜威在最後幾章，把重點放在人文世界的「客觀」探討。他企圖從黑格爾等的「主觀」中走出。經驗本無個人或主觀的成分。它就是許多特殊的自然事件，在自然的影響下，結合起來的暫時、可改變的結果。當問到誰的經驗時，若因此認為經驗受私有和排外的影響，而強調所謂的主體或主觀（subject）的本質價值，那就是語言錯置了經驗的意義。例如：房子是一個客觀的存在，當它為某人所擁有，只是標示了新的關係，房子還是房子。嚴格說來，說「我經驗」，是不恰當的，應該是「它」經驗或被經驗。經驗是具有自己的特性和一系列關係的歷程。自我並不是外於他們。經驗的後果是可以被客觀指認的，如房子被附加了所有權，但此一後果不是主體的先驗性質。孔德說過分客觀主義是白痴，因為把感情、印象從屬於現有的客體，而主觀主義則標示著瘋狂。杜威當然不是嘲諷哲學的實在論是白痴，主觀主義是瘋狂。而是要指出，所謂心靈主體的內在生命，心理上的玄想云云，同時是虛無飄渺的幻想與個體創造能力的綜合。笛卡兒和柏克萊都把「自我」當成是心靈的同義詞。杜威認為現代哲學把自我從社會習俗孤立開來，又把社會習俗從物理世界孤立開來，結果是誇大了自我的作用。態度、性向等從來就不是獨立的存在物，它們總是屬於情境和事物的。自我是一個動態的歷程，舊的自我不斷修正，形成新的自我，若不能了解自我是一切手段的手段，也無法真正成就科學。

杜威接著以此探索人類身心、意識等存在意義，並從美感中析論價值。若美感（esthetic）不侷限於美醜，其實美感的性質，即是直接或自足的，就是經驗中所發生的自然情境的特性。甚至於人們對時間、空間的掌握也最先是通過藝術。如手腳、步伐測量空間，重量的測量起於商業，幾何來自於農業藝術。但在漫長的發展過程，人類無法正視經驗的對象是必須包含在其工具意義的特性與繼續行動。也不承認實在本身也是在時間中改變，故偏愛於靜態的享受。杜威提醒我們，如果能正視經驗的連續與探索的工具性意義，科學探索正意味著藝術的必要。有閒的靜觀實依賴於工匠的技術。這樣看來藝術就是一種生活，它把享受和欣賞的標準暫時固定下來，而這些標準又是其他事物進行比較之依據。一個社會流行的文學、詩歌、儀式、娛樂等，不僅提供其子民享受生活，藝術的水準、風格對於社會思想和行為方向，比其他方面起著更大的作用。也就如阿諾德（M. Arnold）所說的，詩是對生活的批評。總之，藝術即經驗，藝術代表經驗的最高峰，也是自然界之頂點，科學探討也是藝術，二者不宜二分。科學、理性不能流於機械，心靈、藝術、意識、價值不能流於主觀玄想。從自然主義觀點，價值是事情完成其結果後的內在性質，其生成不在於孤懸其所謂內在意義，而在於為獲得心理上的穩定感（目的），歷程中不斷的控制、修正，並創造其他價值。價值評價的意義也在於此。杜威最後指出，為了理性控制經驗，必須不斷批評、修正。就此觀點，哲學就是不斷對於經驗中各種價值批評的概括性理論。哲學應該對於人類經驗生活上所發現的各式價值，包括信仰、制度、行動或生產的各層面，持續加以批判。而把自然與經驗、人文與科學、或理性與經驗、事實與價值二分等等，都會讓這種批判陷入獨斷。全書的旨趣就在於以連續性之概念取代阻礙人們適切批判的二元立場。這樣看來，桑達雅納、科亨等對杜威形上學的批評，正足以證明，杜威強調科學、工具，卻不役於物，他自稱《經驗與自然》要彰顯的是自然主義的人文主義，不足為病也。

三、閱讀叮嚀

誠如羅逖所言，本書是對過往哲學的總體檢，讀者若沒有西洋哲學的基礎，將很難體會杜威深入各家之評論。不過，本書是演講體例，杜威自己用了很多的例子，甚至於部分內容，稍顯累贅，只要讀者有足夠的耐心，應該能掌握大要。由於杜威有豐富的心理學（科學）知識，筆者也期待心理系、社會科學相關背景的讀者，能加入閱讀的行列。至於自然科學背景的讀者，若能藉此體會一流大哲是如何賦予科學人文意義，科技始終來自人性，那更是筆者不敢預期的心願了。經驗連續性之概念，各章都反覆呈現，有基本哲學或教育哲學背景者，可獨立閱讀，不一定按照章節。筆者甚至於認為，前三章，實可作為各社會科學研究所「研究方法論」課程的共通基本讀物。政治相關學科，可強化第五章溝通內容。心理學的研究生更可在六、七、八章領略心靈哲學的旨趣。藝術學院或設計學院的學生若能耐心閱讀第九章，應該會感於杜威在近百年前，即肯定工具在藝術創作的價值，不像傳統美學沒能正視其價值。處於今日科技、網路無遠弗屆的今天，也見證了杜威之遠見。教育學院的師生，杜威雖是耳熟能詳，能先（也必須）精讀杜威《民主與教育》後，若能再讀此書，當可深化各類教育學理論基礎，是為筆者殷殷企盼。本書譯者傅統先（1920-1985），是繼胡適、陶行知、陳鶴琴等親炙杜威的民國初年學人之後，專研杜威有成的學者，在大陸教育哲學界作育英才無數。譯筆應該成於西元一九五○年代中，有趣的是當時杜威思想不見容於中共當局，當時是作為批判西方資產階級思想之用。大陸改革開放後，重拾杜威思想。今年（二○一九）適逢杜威訪華一百年，大陸學界都有許多的論述。美國南伊利諾大學編輯的杜威全書（早期、中期、晚期）各數十巨冊，華東師範大學團隊，也有整套的翻譯。西元一九四九年後臺灣直接一脈相承胡適等大陸時期的杜威旋風，反而沒有致力於百年來杜威學歷史縱深的探索，傅統先《經驗與自然》的正體版引進，良有深意。

延伸閱讀

除林寶山等在五南翻譯的杜威《民主與教育》外，胡適當年對於杜威的介紹，可參考《問題與主義（胡適作品集4）》(遠流)。郭博文在其《理性與經驗—美國哲學析論》（聯經）書中，數篇對杜威的介紹，很精準。朱建民翻譯美國學者艾慕士（S. M. Eames）的《實用自然主義導論》（時英），是很好的入門讀物。大陸學者王成兵主編的《當代美國學者看杜威》（中國社會科學出版社），收集包括羅逖在內多名美國哲學學者近年對於杜威哲學的探索。余治平(2010)的「經驗概念的哲學重建：以杜威《經驗與自然》一書為中心」（《哲學與文化》，37(2)，69-84）。該文對於杜威「經驗」的掌握，對於想進一步專研杜威思想者，會很有幫助。對於教育學讀者而言，杜威的二手研究很多，無法在此列舉，但筆者仍願在此推薦吳俊升《教育與文化論文集》（臺灣商務），該書幾篇針對杜威思想之研究，歷久彌新，且記載三次與杜威會晤之經歷，可提供書本以外之真切感。除了單文經翻譯杜威《經驗與教育》（聯經）外，單文經另外翻譯了美國知名杜威教育哲學學者韓森（D. T. Hansen）所主編的《重新詮釋杜威《民主與教育》的時代意義》（心理），該書網羅最新英美教育哲學學者對於杜威教育思想的深入探討。吾人當可在這些作品中，體會杜威思想的當下學術與實踐意義。

導讀 / 國立屏東大學教育行政研究所教授 簡成熙

一、杜威《經驗與自然》的時代意義

馬克．吐溫（Mark Twain）曾經戲謔的說，經典可能是人們談論最多，卻又最少閱讀的書。用在杜威身上，情形只會更糟。杜威雖然在美國二十世紀初，有其深遠的影響力，但同時期及四○年代後，許多歐陸正統學院內的哲學家，如現象學、存在主義等，仍不認為杜威的實用主義具有嚴格的哲學意義。即便是美國，也是分析哲學的天下。杜威相較於其他哲學家，更為重視教育的實踐，雖然實用主義教育觀也有小波折----以實用主義為理論基礎的進步主義過於放任引起的...

序

這個新訂本的出版，使我有可能完全重寫第一章並在全書中作幾點小的修正。第一章原來是想用來作為導言的。這個目的已經失敗了；因為總的講來，它比它所要導引的以後各章更加專門而難讀。在敘述的方式方面也可以說是模糊的，而且有一個重要的地方在思想上也是不清楚的。希望這次新寫的形式既較為簡單，也具有較大的連續性。假使現在是較好地完成了這個原來的意圖，這大部分要歸功於許多善意的批評者的幫助。我願意特別感謝威斯康辛大學的奧托教授（M.C.Otto）和哥倫比亞大學的拉特納先生（Joseph Ratner）。

除第一章完全修訂之外，這個新版本提供了一個機會，可以在這序言中增加一個全書思想的提要，它是根據本書思想發展的順序寫下來的。這是舊版本中所沒有的。這些觀念的進程乃是受這樣一個意願所決定的，即要想把我們在處理一切真正的問題，即從科學的複雜問題到日常生活中瑣碎的或緊要的實際問題時都能發生效果的那種思想，應用到比較廣泛的哲學領域中來。這種思想的經常任務，就是要在新舊題材之間建立有用的聯繫。假使不利用我們已有的觀念和知識，我們就不能獲得新的東西，甚至不能把它保持在心裡，更談不到理解它。但是正因為新的東西就是新的，它就不是已經具有和已經熟悉的東西的簡單重複。當舊的東西被用來掌握和解釋新的東西時，它便著上了新的顏色，具有了新的意義。在已佔有的熟悉的東西和新題材中所呈現出來的特點之間的間隙、分歧愈大，則思考的負擔愈大；新舊之間的距離就是衡量需要的思想的廣度和深度的準繩。

無論在集體文化中或個人生活中，都發生著裂痕和衝突。現代科學、現代工業和政治已經給予我們大量的材料，而這些材料是與西方世界所最珍貴的理智遺產和道德遺產不相合的，時常是不相容的。這就是我們現代思想上發生窘困和混亂的原因。它替當前的和未來的哲學提出了特殊的問題。每一種有意義的哲學都是處理這個問題的一種嘗試；這個說法對它們似乎最不適用的那些學說，則是想用回避和躲閃的方式來彌補這個裂痕的嘗試。在本書中我並不是要尋求新舊之間的調和。我想這樣的企圖也許會對於一個人的忠實信念和真誠有所損害。但是當我按照必要而運用許多舊信仰和舊觀念去認識和理解新東西的時候，我也曾留意到對於這些舊信仰所要求的修改和變更。

我相信，本書中所提出的這個經驗的自然主義的方法，給人們提供了一條能夠使他們自由地接受現代科學的立場和結論的途徑，而且這是唯一的途徑，雖然絕不會有兩位思想家會以完全相同的式樣在這條道路上旅行。這個途徑一方面使我們能夠成為一個真正的自然主義者，而另一方面仍然維護著許多以往所珍愛的價值，只要它們是經過了批判的澄清和增加了新的力量的。這個自然主義的方法，當它被一貫地遵循著的時候，毀壞了許多過去被珍愛過的東西；但是它摧毀它們是由於揭露了這些東西與事物本質的矛盾——這是始終伴隨著它們的一個污點，它使它們除了情緒的安慰以外，根本喪失了效能。但是這個經驗的自然主義的方法的主要意義並不是破壞性的；它毋寧說是一個簸揚器。只有糠稃才被簸揚出去，雖然這些糠稃在過去也許是曾經被珍視過的。一個經驗的方法對自然界是保持忠實的，它是無所「保存」的；它不是一種保險的設施，也不是一個機械的防腐劑。但是它鼓舞心靈，使它在新世界的惶惑的面前具有創造新理想和價值的勇氣和生命力。

因此新的導言一章（第一章）所討論的是方法問題，特別是關於存在于經驗與自然之間的關係問題。它指出了對於經驗的信仰，而經驗乃是被理智地用來作為揭露自然的真實面目的手段。它發現：自然和經驗並不是仇敵或外人。經驗並不是把人和自然界隔絕開來的帳幕；它是繼續不斷地深入自然的心臟的一個途徑。在人類經驗的特性中，沒有一個指向不可知論的結論的指標，而相反地，自然本身卻是不斷地在揭露它自己。只要人們有這種機智和勇氣去追隨經驗中所固有的指導力量，經驗中就有這種指導力量，而哲學的失敗就是由於不信任經驗中所固有的這種指導力量。

第二章是說明我們的出發點，即在通常經驗的事物本身中蘊藏著一種危難不定與安定一致的混合狀態。安全的需要迫使人們緊緊抓住有規則的東西，以便使動盪不定的成分減少至最低程度而加以控制。在現實經驗中，這是一種實際的活動，它之所以可能是由於人們對於重複和穩定的東西，對於事實和規律具有了知識。要深入經驗的真正本質，就要進行這種實際的工作。但是哲學卻時常用建立一種純粹在理論上安全和穩定的辦法來試圖放棄這種實際的工作。在這裡，我們指出了這種嘗試對於傳統哲學偏向於統一、永恆、普通而輕視多數、變易、特殊的影響，以及它對於創造“實質”這個傳統的而為現代物理科學所推翻的概念所產生的後果。然後，我們再說明現代科學有著這樣一個傾向，即用以某些功能相似而反復發生為特徵的質的事情（qualitative events）去代替固定的實質這個古老的概念，而這種傾向乃是和樸素經驗的態度是一致的；這兩方面都指出物質與心靈這種觀念不是指兩種基本的和最後的實質，而是指在不同的關聯中所呈現出來的事情的重要特性而已。

第三章和第四章討論了哲學中一個突出的問題，即是關於一方面有規律、機械的一致性，而另一方面又有結果、目的、功用與享受的問題。我們指出：在實際經驗中後者代表一系列變化的結果，在這種變化中所產生的後果或結果有著完滿和滿足的價值；我們也指出了：由於這種價值，便有一種使它們永遠保持下去，讓它們穩定下來和重複它們的傾向。然後又說明價值的基礎與實現價值的努力都是在自然界的範圍以內的，因為當我們認為自然是由許多事情構成而不是由許多實質構成時，它的特點就是具有許多歷史過程（histories），即由始到終進行著的變化的連續。因此，在經驗中發生著真正的開端和完成，這就是很自然的了。由於在這些歷史過程中呈現著不穩定的和動盪的因素，因而結果和好處的獲得也是不穩定的和瞬息無常的。唯一使它們比較穩定的途徑，就是要具有控制在一個過程中間從頭到尾所發生的變化的能力。當這些中間的環節被放在我們的控制之下時，它們無論從文字意義上或實際意義上說都成為一種手段了。當它們被我們在實際經驗中所掌握的時候，它們便成了工具、技巧、機構，等等。它們不是目的的仇敵而是執行的手段；它們也是區別真正的目的與僅僅是感情的、虛幻的、理想的標準。

物理科學的職責就是要發現事物的那些性質與關係，而事物就借助於這些性質與關係而能夠被用來作為工具；物理科學所要求揭露的，不是事物的內部本質而只是事物間的那些相互聯繫，這些聯繫決定著後果，因而能被用為手段。事情的內在本質乃是作為事物被直接體驗到的性質，在經驗中顯現出來的。這些性質和這種成為認識之物件的規律性的密切配合，乃至兩相融合，乃是有理性指導的經驗的特點，以區別於單純偶然的和非批判的經驗。

科學認識的物件是具有工具性的，這個概念便成為進一步（第五章）討論的重點了。日常經驗所具有的那個特點已被哲學最有系統地忽視了，而這個特點是日常經驗為社交溝通的結果所浸潤的飽和程度。因為這個因素被否定了，於是有些人便不承認意義具有任何客觀的效用性，而另一些人便把意義當作是一種從自然界以外闖入的神秘的東西。然而，例如，假使承認語言乃是社會合作和共同參與的工具，那麼便在自然的事情（動物的聲音、呼叫，等等）和意義的發生和發展之間建立了它們的連續性。心靈被視為社會上交相作用的一種功能，而且被視為是自然的事情在彼此之間達到了最廣泛和最複雜的交相作用的階段上所具有的真正特性。具有反應意義和運用意義的能力，而不是僅僅反應物理的接觸，這便構成了人與其他動物之間的區別；它是把人類提升到平常所謂理想的和精神的領域的仲介。換言之，這種通過語言和其他工具在彼此溝通的影響下所進行的社會參與（social participation）便成為自然主義的一個環節，它排斥了那種通常認為必須把經驗的物件分裂成為物理的和理想的兩個世界的說法。

我們已經明白了：意義的社會性質形成了心靈堅實的內容。第六章便從這一點過渡到把心靈作為個體的或“主觀的”東西來加以考慮。現代思想不同於古代和中古思想的最突出的特點之一，就是它強調心靈乃是個人的，乃至是私自的，把它與自我等同起來。這個基本的但被誤解了的事實和經驗之間可以這樣聯繫起來，即指出：現代文化不同于古代文化的特點，即在於它著重創導、發明和變異。因此，我們指出，心靈在它的個體方面就是對於那些附著在事物上面的意義與價值進行變更與改進的方法。這個特性又使我們回述到自然事情的特殊性、可變性、偶然性，因而它就與自然的事情銜接起來了。單就這個因素本身來講是很費解的；它是用來說明偶然事故和不合理現象的。在人類歷史上，它是長期地被這樣對待著的；心靈的個體特徵過去是被視為對常規的叛離，被視為社會為了保護它自己必須加以反對的危害。因而便發生了風俗習慣的長期統治、頑固的保守主義以及仍然存在著的盲目順從的制度和思想上的標準化。在某些專門研究的領域中，當人們承認有權力利用變異來作為新的觀察、假設和經驗的出發點時，這便是現代科學發展的開端。心靈從事於實驗的習慣，不同於它的武斷的習慣，而這種習慣的日益增長，乃是由於人們有了不斷增長的能力來利用變異，而不是抑制變異以求達到建設性的目的。

生命，作為自然機體的一個特性，曾偶爾地與工具、語言和個體變異的發展相聯繫地被討論過。而把它作為聯繫物理的自然與經驗之間的一環來加以考慮，這就形成了有關於心身關係問題的題目（第七章）。把自然和經驗彼此分裂孤立開來，這就使得思維、知識的效用性和有目的的動作的效用性，同身體之間的這個不可否認的聯繫，成為一個不能解決的秘密了。我們指出：恢復兩者之間的連續性就消除了這個心身問題。所剩下的就是一個有機體，在它裡面有著平常所謂感應的這一類的性質，而這是在那些組成無機物的事情中我們所感覺不到的；而且當有生物彼此交往而分享共同的，因而也是普遍的物件時，這個有機體就具有了顯明的心理特性。我們也指出，自然與經驗的連續性解決了許多問題，而當我們忽視這種連續性時，這些問題就只能變得更加繁難。

然後（在第八章）我們把有生物的特性同行為和經驗的意識方面相互聯繫起來，加以考慮。而所謂行為與經驗的意識方面，乃是指當事情借助於有機的和社會的交相作用，在經驗中實現出來時所具有的那種直覺的性質。在這裡，提出了心靈與意識的區別和聯繫。在意義裡面或在運用它們之中，當有些東西變成了可疑的時候，那些組合成為心靈的意義就變成了意識或觀念、印象，等等，而這種在疑問中的意義就需要重新組織。這個原理也說明了意識本身的物件所具有的那種結集於一個焦點上而又迅速轉移的特性。一個敏感的和有生氣的心靈生活因而就有賴於不斷對於疑問和問題的察覺；當這種興趣消逝的時候，意識便壅塞不流，變成局限而遲鈍的了。

在藝術中，我們發現了：自然的力量和自然的運行在經驗裡面達到了最完備，因而是最高度的結合（第九章）。藝術是一個生產過程，在這個過程中把原來在自然界較低層次上在一種不很規則的方式下所發生的一系列的事情加以調整，在一種企圖求得圓滿成就的計畫中使自然的材料得以重新配合。當自然過程的結局，它的最後終點，愈佔有主導的地位和愈顯著地被享受著的時候，藝術的“美”的程度就愈高。由於藝術的利用技術和工具，一切藝術都是有工具性的。我們指出：正常的藝術經驗在事情的結果方面和工具方面之間求得較好的均衡，而這種較好的均衡狀態是在自然或經驗的其他任何地方都見不到的。因此，藝術既代表經驗的最高峰，也代表自然界的頂點。在這裡也連帶地批評了平常在藝術與科學之間那種截然分開的情形；我們主張：科學作為一種方法要比科學作為一個內容更加基本些，而科學的探討乃是一種藝術，它既是控制（事物）的工具，同時也是作為一種純粹心靈上的享受而成為終極的目的。

這樣我又回到關於目的，或終結完滿的後果以及對它們的願望與追求的這個題目上來，因而引起了關於價值的本質的問題（第十章）。價值是從自然主義觀點被解釋為事情在它們所完成的結果方面所具有的內在性質。如何控制事情的發展過程以求在終結時獲得穩定的並傾向于創造其他價值的物件，這個問題便導致關於價值判斷或評價的問題。把它們總括起來，就成了所謂批評。在這裡我們又回到第一章的主題，著重指出，為了理性地控制經驗，批評在經驗各方面所具有的決定性的意義。於是哲學便成為關於批評的一種概括性的理論。它對於生活經驗的終極價值就在於：它不斷地準備了對於在經驗的一切方面發現的各種價值（無論是關於信仰的、制度的、行動的或生產的）進行批評的工具。把自然與經驗截然分開的傳統思想，乃是我們對於諸現有的價值進行更有效的批評的主要障礙，而本書的目的就是要用連續性的觀點來代替這個分裂自然與經驗的傳統觀點。

約翰‧杜威

一九二九年一月於紐約市

序

這個新訂本的出版，使我有可能完全重寫第一章並在全書中作幾點小的修正。第一章原來是想用來作為導言的。這個目的已經失敗了；因為總的講來，它比它所要導引的以後各章更加專門而難讀。在敘述的方式方面也可以說是模糊的，而且有一個重要的地方在思想上也是不清楚的。希望這次新寫的形式既較為簡單，也具有較大的連續性。假使現在是較好地完成了這個原來的意圖，這大部分要歸功於許多善意的批評者的幫助。我願意特別感謝威斯康辛大學的奧托教授（M.C.Otto）和哥倫比亞大學的拉特納先生（Joseph Ratner）。

除第一章完全修訂之外，這個...

導讀------國立屏東大學教育行政研究所教授 簡成熙

序

第一章 經驗與哲學方法
第二章 存在是動盪的和穩定的
第三章 自然、終結和歷史
第四章 自然、手段和知識
第五章 自然、溝通和意義
第六章 自然、心靈和主觀
第七章 自然、生命和身心
第八章 存在、觀念和意識
第九章 經驗、自然和藝術
第十章 存在、價值和批評

名詞索引
杜威年表

導讀------國立屏東大學教育行政研究所教授 簡成熙

序

第一章 經驗與哲學方法
第二章 存在是動盪的和穩定的
第三章 自然、終結和歷史
第四章 自然、手段和知識
第五章 自然、溝通和意義
第六章 自然、心靈和主觀
第七章 自然、生命和身心
第八章 存在、觀念和意識
第九章 經驗、自然和藝術
第十章 存在、價值和批評

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