關公崇拜溯源：從各行業神祇到移民信仰核心，堂堂武將怎麼變成大眾的精神寄託？

西洋教士與關羽崇拜

　　晚明關羽崇拜還曾遭遇另一重挑戰，這就是一批西洋教士深入中國，由於「一元神教」的原因，對於當時方興未艾的關羽崇拜想亦應有相當介紹評價。可惜這一部分的資料還沒有「浮出歷史」。這是一個時代的特殊問題，無由擱置，姑繫於此。

　　有關明清之際耶穌教會或其他西方傳教士來華問題的研究，一直受到中外學人的重視，但卻較少涉及天主教與中國本土宗教的衝突磨合。尤其是其與當時洶湧澎湃的關公信仰有無牴牾軒轾，更是鮮有道及者。也許囿於聞見，筆者唯見李天綱的著作稍微涉及這個問題：

　　在《摘出問答彙抄》，耶穌會士從三部漢語舊作中抄錄了四個題目；「答敬城因並嶽瀆火土之神」（摘錄《口鐸日抄》），「答拜天地」（自《辨敬錄》），「答擇地」（自《答客問》），「答祀關公」（自《答客問》），全都是持反對態度的。
又說：

　　像「關帝」這樣連國家也承認可以祭祀的「古名賢忠義，雖祀之，可也」。對此，耶穌會明確地說：「是淫祀也。」

　　據李文介紹，《答客問》全名為《祭祖答問》。作者署名「文都辣、徐慕義」：

　　文都辣即西班牙方濟各會士，和李安堂一造成達福建的兩個最早的西班牙傳教士之一。文都辣後期到山東濟南傳教。一六五九年回歐洲報告「中國禮儀之爭」。一六六九年帶了六名年輕的方濟各會士回中國。該會反對中國禮儀，後逐漸與耶穌會合作。作者自署「逸民文都辣」，「逸民」即為天主教徒，而作者籍隸「雲陽」則表示入籍中國。

　　並認為：

　　《祭祖答問》應該是在康熙朝羅馬發布禁令之後，天主教會不得已而請中國人勸解中國人的小冊子。

　　這應當是聖方濟各會士的態度。他們也的確以羅馬宗教裁判所決定的審查標準，對每一種信仰方式仔細考察後，決定在教區內令教民棄置或焚毀中國本土神像。許大受的《聖朝佐闢》有「闢廢祀」一節，抗議天主教毀滅中國民間社會的偶像崇拜，可以代表教外的儒家士大夫對天主教禁止中國禮儀制度的反感。其中特別談到最近封敕的「關聖帝君」：

　　經傳所定五祀、方社、田租等位，《祀典》所載「捍大災、恤大患、死勤事、勞本國」等諸靈爽以上，及吾夫子之聖神。凡從夷者，概指為魔鬼，唾而不顧，以為諂天主之妙訣，必督令棄之廁中。其有龕室者，令舁至本邑戎首之家所私設天主堂內雜燒之，嗟嗟！以大聖大賢、精忠仗義之神明，或受人彘之刑，或受秦火之烈，何慘也！舉歷代我朝所褒崇之聖哲，即關公為神皇，近年所新加帝號之英靈，而恣意私戕，又何逆也！

　　許言「人彘」是指呂后虐待戚姬，「秦火」是指秦始皇焚書，可謂氣憤已極。而耶穌會嚴謨的〈草稿〉（抄白）中則說：

　　目今我國祖宗外祭祀已死之人，類有兩樣，須為分別。一樣是國家祀典。如先聖先賢，及本處忠孝節義等祀法古常典禮者。此可祀者也。一樣是流俗邪祀。如將人類名流作神靈供事，祈籤焚楮，下願求福等，為魔鬼之借託，欲以僭古上帝百神之事者，則不可祀者也。又有一種原是常典所祀者，被人入邪其中，變作淫祀，處處遍祀，一用祭野鬼之法矣，則當悉禁其邪祀邪禮，以仍歸於常典中而後可祀者也。

　　因此，李天綱認為：「這樣三類劃分，可以看出，耶穌會對官方的祭祀沒有辦法，只得妥協，而對民間的祭祀，則借助儒家，採取了有限的妥協措施。」耶穌會士由於在中國連續傳教時間較長，對於中國文化浸濡較深，也善於向中國官方妥協，至以「西儒」身分周旋於宮廷廟堂及民間儒士之間。他們後來對於祭祀關羽採取某種默許態度，也是可以理解的。

　　崇禎早年曾篤信天主教，隨著他入登大寶，徐光啟又於崇禎五年（西元一六三二年）以禮部尚書兼內閣大學士，參預機務。天主教的勢力開始深入內苑禁掖，從來沒有像這一時期那樣，有機會實現合於中世紀歐洲的「政教合一」，可以視為耶穌會士宮廷傳教之歷史性的機遇。故其排佛斥道之舉也一度毫無顧忌，達於斯極。徐宗澤《中國天主教傳教史概論》說，崇禎初年天主教所以大舉進入宮闈，是出於對萬曆、天啟間由南京禮部侍郎沈傕兩次發動「南京教案」，天主教士及信奉華人受到迫害以後，由徐光啟策劃採取的反擊措施：

　　自南京教難平息後，徐文定益知西士在中國傳教，非籌劃一永久堅固之基礎，不能平安無事。朝廷之寵幸，官紳之友誼，終不可持公。又見利瑪竇已故世，楊廷筠、李之藻亦相繼離開人世。李之藻臨終之際，又握公手以聖教相托。徐公自沈傕失寵後，雖入閣拜相，而年已經古稀，於是深謀遠慮，欲為聖教籌一久安之計。此計維何？即令明廷正式承認傳教士之永久居留問題也。會欽天監推算日月食，屢屢錯誤，乃從修曆方面進言。……自徐文定公薦舉湯若望等修曆，湯公得皇上寵幸，出入宮禁，頗形利便。與太監等往來，常乘機與言聖教道理，聖教化行禁內。約在西元一六三○年（崇禎三年）太監龐天壽首倡奉教，同時領洗者十人，龐天壽取聖名Achillēe（筆者按：龐氏於永曆四年庚寅，即西元一六五○年，上書教皇，謂「信心崇奉二十餘年」）。初由十人，漸至四十人，妃嬪皇子亦有奉教者。禁中安治聖堂一座，湯若望屢次在內舉行彌撒，施行聖事。數年之內，宮中之受洗者有五百四十人之多。此皆當日神父所記載，並非虛語。

　　可見崇禎初年天主教在宮禁活動頻繁，頗有成效。但李天綱之論尚有瑕疵。按天主教士對於關羽崇拜的態度，從苛嚴到寬容之間發生的一百八十度轉變，或者和當時一件宮廷祕聞有關。文秉《烈皇小識》嘗披露過崇禎初年的一件軼事：

　　上初年崇奉天主教，上海（按即大學士徐光啟籍貫），教中人也。既入政府，力進天主之說，將宮內俱養諸銅佛像，盡行毀碎。至是，悼靈王病篤，上臨視之，王指九蓮華娘娘，現立空中，歷數毀壞三寶之罪，及苛求武清云云，言訖而薨。上大驚懼，極力挽回，亦無及矣。時閣臣皆從外入，素不諳文義。上既痛悔前事，特頒諭內外，有「但願佛天祖宗知，不願人知也」等句，幾不成皇言矣。

　　《明史．悼靈王傳》亦言：

　　生五歲而病，帝視之，忽云：「九蓮菩薩言：帝待外戚薄，將盡殤諸子。」遂薨。九蓮菩薩者，神宗母，孝定李太后也。太后好佛，宮中像作九蓮座，故云。

　　聽起來並不像五歲小兒的言語，頗疑是太監宮女為反對崇禎改信天主教，毀像滅佛，利用皇子生病所作的警示。案明清宮廷太監向來就是崇信關公最篤的一個特殊社會群體。

　　太監（古稱閹寺或宦官）是被逐出中國家族制度的一個特殊群體。他們自幼淨身入宮，作為皇室的個人奴隸失去人身自由，從事大大小小的雜役苦差，永難出頭。但也有極少數幸運兒一步步接近天咫，從而襄贊機密，掌握要樞，位極人臣。尤其明宮十二監以司禮監為首，並特設司禮監秉筆太監充任皇帝私人祕書，有權在內閣「票擬」上代皇帝「批紅」。明代太監影響宮廷的大事很多，不僅有盡人皆知的鄭和、王振、汪直、劉瑾、魏忠賢等人專信之寵，還有英宗復辟的「奪門之變」，崇禎自縊時王承恩之殉，都證實著皇帝與親近太監之間實際上有著一種生死相依的關係。關羽「桃園結義」之事蹟雖不相類，但在他們心目中也許正是「忠義護主」的合格榜樣。有記載說「明朝費用甚奢，興作亦廣，其宮中脂粉錢四十萬兩，供應銀數百萬兩……宮女九千人，內監至十萬人。飯食不能遍及，至日有餓死者。」萬曆時「內府二十四監棋布星羅，所役工匠、廚役、隸人、圉人，以及諸璫僮奴親屬不下數十萬人。」明廷亡，「時中璫七萬人皆喧譁出走，宮人亦奔走都市。」可見明宮太監宮女數量之多。是故明代宮廷愈演愈烈的關羽崇拜中，太監也是一支不可忽視的推動力量。

　　趙世瑜〈黑山會的故事：明清宦官政治與民間社會〉致力於宦官退老贍養組織黑山會的組織形式時，曾接續梁紹傑研究，探及京西護國寺的問題，這是一處自明以來太監贍老的所在。《酌中志》卷二十二言：

　　京師墨［黑］山會地方，有贈司禮監太監剛公諱鐵之墓焉。寺中藏有遺像三軸，皆曰靖難時有功之太監，至今宛平縣有祭，凡掌司禮監印者繼續修葺。又曰「三義廟」，蓋祠先主、關、張君臣也。其五虎將軍像，龐士元先生像，皆先監掌印時令經營內官率塑匠往鐘鼓司，仿漢時裝束服飾以塑之，非出自古本流傳也。

　　趙世瑜認為：

　　在明清各碑文中，這裡並沒有出現過三義廟的名稱，但由於黑山神祠或護國寺的神譜在佛教諸神中，還有忠義之神武聖關羽，可能其伽藍殿或後來的武聖殿中確塑有劉關張的塑像，而民間對於關羽的熱衷遠超神話了的宦官剛鐵和釋迦牟尼，因此以訛傳訛，使其俗稱「三義廟」。

西洋教士與關羽崇拜

　　晚明關羽崇拜還曾遭遇另一重挑戰，這就是一批西洋教士深入中國，由於「一元神教」的原因，對於當時方興未艾的關羽崇拜想亦應有相當介紹評價。可惜這一部分的資料還沒有「浮出歷史」。這是一個時代的特殊問題，無由擱置，姑繫於此。

　　有關明清之際耶穌教會或其他西方傳教士來華問題的研究，一直受到中外學人的重視，但卻較少涉及天主教與中國本土宗教的衝突磨合。尤其是其與當時洶湧澎湃的關公信仰有無牴牾軒轾，更是鮮有道及者。也許囿於聞見，筆者唯見李天綱的著作稍微涉及這個問題：

　　在《摘出問答...

自序（節錄）

　　出於個人學術興趣，我曾經花費二十年時間，尋求中國歷史上對於三國時代蜀將關羽崇拜文化的由來演進。

　　說來由於《三國志演義》及戲劇、說書的影響，對於關羽崇拜，幾乎人人都是「知其然，而不知其所以然」。作為歷史人物，關羽在正史《三國志》中得到的評價實在並不算高。陳壽曾批評他「剛而自矜」，「以短取敗，理數之常也」。但陳壽怎麼也不會料想到，千載以後關羽居然能壓倒群雄，晉升為整個中華民族「護國佑民」的神祇。明清間一度遍布全國城鄉的「關帝」廟宇，不但使劉備、曹操、孫權這些三國時代的風雲人物黯然失色，就連「萬世師表」的文聖人孔夫子也不得不退避三舍。清代史學家趙翼對此也頗不解，他曾歷數關羽崇拜的過程並感慨道：

　　神之享血食，其盛衰久暫亦皆有運數，而不可意料者。凡人之殁而為神，大概初殁之數百年則靈著顯赫，久則漸替。獨關壯繆在三國、六朝、唐、宋皆未有禋祀，考之史志，宋徽宗始封為忠惠公，大觀二年加封武安王，高宗建炎三年加壯繆武安王，孝宗淳熙十四年加英濟王，祭於當陽之廟。元文宗天曆元年加封顯靈威勇武安英濟王。明洪武中復侯原封。萬曆二十二年因道士張通元之請，進爵為帝，廟曰「英烈」，四十二年又敕封「三界伏魔大帝神威遠鎮天尊關聖帝君」，又封夫人為「九靈懿德武肅英皇后」，子平為「竭忠王」，子興為「顯忠王」，周倉為「威靈惠勇公」，賜以左丞相一員為宋陸秀夫，右丞相一員為張世傑。其道壇之「三界馘魔元帥」則以宋岳飛代，其佛寺伽藍則以唐尉遲恭代。劉若愚《蕪史》云：「太監林朝所請也。」繼又崇為武廟，與孔廟並祀。本朝順治九年，加封「忠義神武關聖大帝」。今且南極嶺表，北極塞垣，凡兒童婦女，無有不震其威靈者，香火之盛，將與天地同不朽。何其寂寥於前，而顯爍於後，豈鬼神之衰旺亦有數耶？

　　其實所說並不確切，至少在北宋仁宗年代，關羽已經具有官方封祀了，續後再論。清代關廟中的這樣一副對聯，頗能概括關羽在中國傳統社會中的歷史文化地位和巨大影響：

　　儒稱聖，釋稱佛，道稱天尊，三教盡皈依，式詹廟貌長新，無人不肅然起敬；
　　漢封侯，宋封王，明封大帝，歷朝加尊號，矧是神功卓著，真所謂蕩乎難名。

　　這是一個極有意思的現象，而且對審視中華民族的文化心理很有意義。說起來，在有關關羽的「造神」過程中，諸多文體，包括傳說、筆記、話本、戲曲、小說等，與民俗、宗教、倫理、哲學、制度互相影響，有著不可磨滅的功績。在某種意義上也可以說，關公是與中國古代小說、戲劇這些文體共相始終的一個形象。正是在這些人文因素的交互作用下，在清初文學中，關羽已被崇譽為集「儒雅」、「英靈」、「神威」、「義重」於一身，「做事如青天白日，待人如霽月光風」的「古今來名將中第一奇人」了。

　　大約是「不識廬山真面目，只緣身在此山中」的緣故，盛行關公信仰的漫長時期中，歷代史家對於關羽崇拜的始末根由、曲折轉變，並沒有認真的考探辨析。而近代文化斷裂後，中國文學史凡談論及此者，則率以「封建統治階級提倡」和「《三國演義》影響」為由，眾口一詞，幾成定論。美國匹茲堡大學社會學系主任楊慶堃（C. K. Yang）在一九六〇年代的專著《中國社會中的宗教——宗教的現代社會功能與其歷史因素之研究》被認為是以西方視角研究中國社會學的重要成果。在他擷取的全國八個代表性地區「廟宇的功能分配」中，就將關帝廟宇歸類為「C，國家」之「1，公民與政治道德的象徵」中「b，武將」一類，並論說道：

　　在當時全國性的人格神崇拜中，沒有比關羽更突出的了，關帝廟遍及全國。雖然這位西元三世紀的武將是作為戰神而被西方學者所熟知的，但就像大眾信仰城隍一樣，關公信仰造成了支持普遍和特殊價值觀的作用……神話傳說和定期的儀式活動，激勵著百姓對關公保持虔誠的信仰，使關公信仰得以不斷延續，歷經千年始終保持著其在民間的影響力。

自序（節錄）

　　出於個人學術興趣，我曾經花費二十年時間，尋求中國歷史上對於三國時代蜀將關羽崇拜文化的由來演進。

　　說來由於《三國志演義》及戲劇、說書的影響，對於關羽崇拜，幾乎人人都是「知其然，而不知其所以然」。作為歷史人物，關羽在正史《三國志》中得到的評價實在並不算高。陳壽曾批評他「剛而自矜」，「以短取敗，理數之常也」。但陳壽怎麼也不會料想到，千載以後關羽居然能壓倒群雄，晉升為整個中華民族「護國佑民」的神祇。明清間一度遍布全國城鄉的「關帝」廟宇，不但使劉備、曹操、孫權這些三國時代的風雲人...

一個特立獨行的人（代序）—懷念胡小偉先生

自序

第一章　關公信仰的擴散
　　漕運神
　　財富神
　　行業神
　　會館神
　　考試神
　　江湖神

第二章　民間托經與全民道德神
　　《朗靈護國妙經》與雷神關公
　　《關王忠義經》與嘉靖「抗倭」
　　《覺世真經》與道德重建
　　《桃園明聖經》與道德救亡
　　善書寶卷和民間宗教中的關公信仰

第三章　國家封祀
　　唐宋封祀
　　明代國祀
　　西洋教士與關羽崇拜
　　清代崇封
　　民國祀典

第四章　近代民間的關公信仰
　　天地會
　　移民神
　　近代關公戲
　　抗戰中的關公信仰
　　北京關廟的衰落

大結語

附錄　關公信仰形成發展簡明年表

再版後記

一個特立獨行的人（代序）—懷念胡小偉先生

自序

第一章　關公信仰的擴散
　　漕運神
　　財富神
　　行業神
　　會館神
　　考試神
　　江湖神

第二章　民間托經與全民道德神
　　《朗靈護國妙經》與雷神關公
　　《關王忠義經》與嘉靖「抗倭」
　　《覺世真經》與道德重建
　　《桃園明聖經》與道德救亡
　　善書寶卷和民間宗教中的關公信仰

第三章　國家封祀
　　唐宋封祀
　　明代國祀
　　西洋教士與關羽崇拜
　　清代崇封
　　民國祀典

第四章　近代民間的關公信仰
　　天地會
　　移民神
　　近...