精神分析引論

第一講緒論
我不知道諸位從閱讀或傳聞中可能已經獲得了有關精神分析的哪些知識。不過我的講題是「精神分析引論」，顧名思義，我不得不假定諸位對於本題一無所知，要我來從頭講起。
至少，有一件事，我可以假定諸位是知道的——那就是：精神分析是神經錯亂症的一種治療法。這個方法和其他醫藥的方法不僅不同，而且常常相反。通常要使病人受一種新法的治療時，醫生往往誇張這種方法的輕便，好使病人相信它的效力。在我看來，這個辦法很對，我們可以因此增加療效。但是要用精神分析法治療神經病患者的時候，我們的手續可就不同了。我們要告訴他這個方法如何困難，如何需要長久的時間，如何需要他本人的努力和犧牲；至於療效如何，我們告訴他不敢預定，一切成功都靠他自己的努力、了解、適應和忍耐。我們所以要採用這種似乎反常的態度，當然有其充分的理由，這種理由諸位以後自然會了解的。
請原諒我在講演一開始，就像對待神經病患者那樣來對待諸位，我要勸諸位下一次不要再來聽講了。我要告訴諸位，我只能給你們以關於精神分析的一點不完全的知識，而且你們也很不容易對於精神分析形成一種獨立的判斷。因為你們的教育、你們的思想習慣，迫使你們反對精神分析，你們必須先在心內費很大的勁，才可克服這種本能的抵抗力。我的演講究竟能使你們對精神分析有多少了解，那自然不能預言；但是我至少要告訴你們，你們在聽講之後，不可能學會如何進行精神分析的研究，也不可能實施精神分析的治療。並且，你們如果有人不以膚淺的了解為滿足，而卻要和精神分析法建立永久的關係，則我不僅不加以鼓勵，而且實際上還要予以警告。因為就現在來說，如果選擇了這個職業，那麼他在學術上成功的機會將被剝奪，而且當他正式開業時，會發現全社會都不能了解他的目的和意向，對他敵視，讓一切隱藏的罪惡衝動都向他發洩出來。你從目前歐洲戰爭的流毒，也許可以推知他要應付的麻煩問題一定是無法計算的。
然而，一種新知識常常足以使有些人受到吸引，而不顧一切。你們如果有人雖然受到警告，而第二次仍來聽講，那當然不勝歡迎。但是你們都有權利知道我所要指出的精神分析的內在的困難。
第一是精神分析的教學和說明的問題。你們作醫學研究時，慣於用眼睛，你們看見解剖的標本、化學反應的沉澱物、神經受刺激後所有肌肉的收縮。後來，你們和病人接觸了，你們使用感官去了解病人的症狀，觀察病理作用的結果，有時還可以分析致病的原因。就外科方面說，你們可親眼看見治病的手術，而且自己也可嘗試。甚至就精神病療法而言，病人的症象，異常的表現、語言和行為提供了一系列的現象，在你們心裡留有深刻的印象。所以醫學教授大半是做說明和指導工作，好像引導你們遊覽博物館，而你們則因此可以和所觀察的物件發生直接的關係，從自己的親身經歷，可以確信新事實的存在。
但是不幸得很，精神分析就不同了，在精神分析的治療時，除醫生同病人談話之外，別無其他。病人說出他的以往的經驗，目前的印象，訴苦，並表示他的願望和情緒。醫生則只有靜聽，設法引導病人的思路，迫使他注意某些方面，給他一些解釋，觀察他因此而引起的贊許或否認的反應。病人的親戚朋友只對於他們所看見的、接觸的，或如在電影中所看到的那種動作才會相信，現在聽說「談話可以治病」便無不表示懷疑了。他們的理由當然是矛盾的、不合邏輯的。因為他們同時也相信神經病患者的病痛，純粹是由想像而來的。說話和巫術最初本來是同一碼事，在今天，我們用話語可使人快樂，也可使人失望。教員用話語向學生傳授知識，演說者用話語感動聽眾，左右他們的判斷。話語可以引起情緒，我們常用以為互相感應的工具。所以我們不要看輕心理治療的談話。你們如果聽到精神分析者和病人的通話，也應當感到滿足了。
但是聽到通話也難辦到；因為分析時的對話是不許旁聽的；它的進程也不能公之於眾。當然，我們在講精神病學時，可以向學生介紹神經衰弱的或癔病的患者，但病人只會敘述自己的病情和症狀，而不會涉及其他。只有在對醫生有特別感情的情況下，才肯暢談，藉以滿足分析的需要。假若有一個與他無關的第三者在場，他就又沉默無言了。因為分析時所要說的，都是他們的祕密思想和情感，非但不願告人，連對他自己也是要設法隱藏的。
所以精神分析的治療，你們就不能參觀了，你們如果要學精神分析，就只好憑藉傳聞。這種間接的知識使你們對於精神分析這個問題要形成自己的判斷極感困難。因此，你們要基本上相信報告人的可靠。
現在暫且假定你們正在聽講歷史，而不是在聽講精神病學，又假定講師是在講亞歷山大大帝的傳略和成功。他所告訴你們的，你們有什麼理由信以為真呢？就情形講，其事蹟之不可靠似乎更甚於精神病學，因為歷史教授和你們一樣，也未曾參加過亞歷山大的戰事；至於精神分析者至少可以告訴你們他自己所曾參與過的事實。但是歷史家究竟有什麼證據作基礎呢？他可以叫你們參考迪奧多羅斯、普魯塔克、阿利安等人的記載，他們都和亞歷山大同時，或比他稍後。他又可請你們在龐貝看他所保存的亞歷山大的石像和錢幣，展示伊索斯戰爭的嵌畫的照片。但是嚴格地說，這些證物僅足證明古人已相信亞歷山大的存在和他的戰功的真確。你們的批判可能又開始了。你們也許覺得關於亞歷山大的記載不盡可信，有些細節是沒有充分證據的。但是當你們離開教室的時候，我敢說你們絕不至於對亞歷山大的存在有所懷疑。為什麼呢？第一，教師絕不至於將自己所懷疑的史實硬要你們相信，因為這對於他是沒有好處的；第二，古來史學家對於這些史實的記載，很少有抵觸矛盾的地方。你們萬一要懷疑他們的記載，你們便可用兩種測驗：第一，看他們是否有可能作偽的動機；第二，看他們的記載是否一致。這種測驗的結果，便可知道亞歷山大確是無可懷疑的，至於摩西和尼祿特則可能差一點。到後來，你們便可知道精神分析究竟有什麼可以懷疑之處了。
你們現在有權利提出下面的問題：如果精神分析既沒有客觀的證據，又沒有公開參觀的可能，那麼如何去研究它，並相信它的真實呢？研究精神分析當然不是一件容易的工作，現在對它有深入研究的人也寥寥可數；但是要學也仍是有門路可走的。自我的人格的研究，可以成為精神分析的入門。所謂「自我研究」並不完全就是內省，不過因為沒有較好的名詞，才這樣來描述它的。如果你們已經有了一些自我分析的知識，便有許多普通的心理現象可用來作為這種自我分析的材料。這樣你們便可以相信精神分析所描寫的絕不是欺人之談，雖然這方面的進步也不無限制；如果你們想要學得更好，可以讓自己親自來接受精於此道者的分析，可以利用機會去觀察分析者技藝的微妙之處。這個學習法雖然很好，但只能用之於個人，而不能用之於全班。
關於精神分析的第二種困難，並不是它本身固有的，而是你們受了醫學研究的影響以後才有的。你們因受過醫學訓練而養成的一種心理態度，和精神分析的態度大不相同。你們常將機體的機能和失調，建立在解剖學的基礎之上，用物理化學來加以說明，用生物學的觀點作進一層的解釋，而從來不稍稍注意於精神方面的生活，不知道精神生活是複雜的有機體最後發展的結晶。因此，你們對精神分析的觀點是生疏的，你們常懷疑它，否認它有科學的價值，而把它留給詩人、哲學家、玄學家和一般人。你們的這種缺陷使你們不能成為良好的醫生；因為治療病人，最先接觸到的就是病人的精神生活，你們本來輕視那些江湖術士和巫師，可是因為你們忽略了精神生活，你們便恐怕不得不讓術士巫師們收到一部分治療之效了。
你們以往教育的這一缺陷，我知道是情有可原的。你們在學校裡沒有一種附屬的哲學科目可以作醫學的幫助。無論是思辨哲學或敘述性的心理學，或是和感官生理學連帶研究的所謂實驗心理學，都不能幫助你們懂得心身的關係，或了解精神生活的失調。醫學上固然有一種精神病學專講各種精神失調，彙集為種種臨床圖書，但就是連精神病學者本人也懷疑他們的這些純粹描述的公式是否夠得上稱為科學。這些圖畫所表現的症狀究竟如何發生、如何組成、如何聯繫，都是個未知數：它們或者是與腦子裡的變動聯繫不上，或者雖能聯繫，卻無法解釋。只是當這些精神失常已被斷定為機體疾病的間接結果之後，才有治療的可能。這個缺陷就是精神分析所要補填的。精神分析法要供給精神病學以心理的基礎，要求得到一種共同的理由來解釋身體和精神的病擾。要達到這個目的，便不得不放棄種種成見，無論它們是解剖方面的、化學的或是生理的，而徹底應用純粹的心理學的概念。這在你們看來，開始時是會感到奇怪的。
其次還有一種困難，並不是由於你們的教育或你們的心理態度而引起的。精神分析有兩個信條最足以觸怒全人類：其一是它和他們的理性的成見相反；其二則是和他們的道德的或美育的成見相衝突。這些成見是不可輕視的，它們都是人類進化所應有的副產物，是極有勢力的，它們有情緒的力量作基礎，所以要打破它們，確是難事。
精神分析的第一個令人不快的命題是：心理過程主要是潛意識的，至於意識的心理過程則僅僅是整個心靈的分離的部分和動作。我們要記得我們從前常以為心理的就是意識的。意識好像正是心理生活的特徵，而心理學則被認為是研究意識內容的科學。這種看法是如此明顯，任何反對都會被認為是胡鬧。然而精神分析卻不得不和這個成見相抵觸，不得不否認「心理的即意識的」說法。精神分析以為心靈包含有感情、思想、欲望等等作用，而思想和欲望都可以是潛意識的。但是精神分析因為有了這個主張，一開始便失去了那些清醒的有科學頭腦者的同情，而被懷疑為荒謬搗鬼的巫術。我為什麼指「心理的即意識的」之說為偏見呢，你們當然不易了解，而潛意識如果真正存在，人類進化過程究竟要到哪一個時期才能否認它，或者這種否認究竟有什麼好處，那也是你們所不能揣測的。於是心理生活是否和意識同範圍或超出於意識的範圍之外，這種爭辯也就像是文字之爭而無關實際了；但是我要告訴你們，對於潛意識的心理過程的承認，乃是對人類和科學別開生面的新觀點的一個決定性的步驟。
現在我要敘述精神分析的第二個命題了；你很難猜想第一個命題和第二個命題之間的關係是如何密切。第二個命題也是精神分析的創見之一，認為性的衝動，廣義的和狹義的，都是神經病和精神病的重要起因，這是前人所沒有意識到的。更有甚者，我們認為這些性的衝動，對人類心靈最高文化的、藝術的和社會的成就作出了最大的貢獻。
由我看來，精神分析法所以引起大家的敵視，這個結論是主要的原因。你們一定是想要知道這個結論的理由的。我們相信人類在生存競爭的壓力之下，曾經竭力放棄原始衝動的滿足，將文化創造起來，而文化之所以不斷地改造，也由於歷代加入社會生活的各個人，繼續地為公共利益而犧牲其本能的享樂。而其所利用的本能衝動，尤以性的本能為最重要。因此，性的精力被昇華了，就是說，它捨卻性的目標，而轉向他種較高尚的社會的目標。但是由此而造成的組織是不大穩固的，因為性的衝動不易控制；而參與文化事業的各個人都不免有受性力反抗的危險。性力如果一旦放肆，回復到它原始的目標，社會文化就將遭受到最大的危機。所以社會不願有人指出性和社會發展的關係；更不願承認性本能的勢力，或討論各人性生活的重要；為了訓練克制，關於性的問題，就完全避而不談了。因此，精神分析的理論是要受到非難的，是要被視為醜惡的、不道德的，或是危險的。但是這種駁斥並不容易生效，因為精神分析的結論實可稱為科學研究的客觀結果；所以要駁斥得有力，就不得不有相當的理由。人類的本性喜歡把不合意的事實看作虛妄，然後毫無困難地找些理由來反對它。因此，社會宣布它所不能接受的東西為不真實的，用來源於感情衝動的一些邏輯的、具體的理由來詆毀精神分析的結果，並堅持偏見，藉以抵抗我們強有力的反駁。
然而我們絕不因此對這種反面的理論趨勢表示退讓。我們只是要承認我們苦心研究所得到的事實。我們認定在科學研究的範圍之內，不必照顧到各人實際上的成見，不論它們是否有理。
這些是你們開始對精神分析感到興趣時所面臨的一些困難。這對初學者來說也許講得太多了。如果你們不因此失望，我們便繼續講下去。
第二講過失心理學
我們現在先從事實的觀察入手，而不用假設。為要達到這個目的，我們可選取那些經常遇見而從來沒有人注意的現象。這些現象一般健康人也常有，與疾病完全無關。我所要說的就是大家所常犯的過失。譬如，你想要說一件事，卻用錯了詞［這就叫做「舌誤」，德文作Versprechen。(slip of the tongue)］；又如寫字也有類似的錯誤［這就叫做「筆誤」，德文作Verschreiben。(slip of the pen)］，筆誤可以看出，也可能被忽視；又如讀書念錯了字［這就叫做「讀誤」，德文作Verlesen。(misreading)］；又如聽覺器官本沒有病，可是聽錯（德文作Verh𤏸ren）人家所說的話。還有一組過失是由於暫時的、雖不是永久的遺忘所致（德文作Vergessen），譬如一個人記不起他所熟悉的見面便認識的人的名字；又如一個人忘記去做一件他所要做的事，到後來可又記起來了，可見他只是暫時地遺忘。此外另有一種過失並沒有這種暫時性，例如放錯（德文作Verlegen）了物件以致後來找不到了。這也是遺忘的一種，可是略異於普通的遺忘；因為我們對於這種遺忘，感到驚異懊惱而不能理解。還有某些過失，雖也有暫時性，卻可與此同類，譬如有人始終知道某事不確，有時卻信以為真。諸如此類的現象，還有許多。
這些過失的名詞，在德文都以「ver」起首，由此可見它們相互間的關係。它們指的大半是暫時的、不重要的，而在生活上沒有重大意義的動作。譬如遺失物件實際上沒有什麼重要。所以這些事實引不起多大的注意。也引不起多大的興趣。
我現在卻要請你們研究這些現象，你們也許會不耐煩地反對，說：「在人世上及精神錯亂等方面值得解釋的神祕玄奧的事情多得不可勝數，對這些無關重要的過失多費氣力，實在是太無聊了。假使你們能夠解釋一個耳聰目明的人在白天如何能看見或聽到根本不存在的事物，或解釋一個人如何能忽然相信自己正在受到他最親愛的人的迫害，或者如何能用最巧妙的理由證明一種連任何兒童都會感到荒謬的幻想，那麼，人們就會願意重視精神分析了。但是如果分析僅只能說明一個演說家為什麼用錯了字，或一個主婦為什麼遺失了鑰匙等瑣碎小事的原因，那麼我們的時間和精力就應留以研究更為重大的事情了。」
我的答覆是：別著急吧，你們的批評是文不對題的。精神分析當然不能誇口說從來不幹瑣碎的事情，相反，它所觀察的材料常被旁的科學譏諷為瑣碎的、平凡的、不重要的事件，甚至可以說是現象界裡的廢料。但是你們的批評似乎認為凡是重大的事件一定常有重要的表現。但在某種條件、某種時刻，難道很重要的事件便不能借瑣碎的事件表現出來嗎？這是很易舉例說明的。譬如這裡聽眾中的青年們，他們是怎樣知道自己已博得了女人的歡心呢？難道一定要等她給你明白的宣示、熱烈的擁抱嗎？難道不是只要她等別人不注意時看你一眼，給你一個手勢，或和你握手一秒鐘，你便心滿意足了嗎？或者假使你是偵探，偵察一個謀殺案，你能期望殺人犯在現場留給你一張有姓名地址的相片嗎？難道你不會因為已經有了你所要找的蛛絲馬跡便感到滿足嗎？所以微乎其微的符號也有它相當的價值，是不容我們輕視的；透過這些信號也許可能發現重大的事件。你們認為人世上及科學上的大問題有引起我們興趣的優先權，我當然表示同意。然而你們如決定從事於大問題的研究，那也是沒有什麼好處的。第二步如何著手，便不免茫然了。就科學工作而言，面前如果有一條可走的路，你便照著走去。假使你不帶偏見或成見，勇往直前，你或可憑藉各種事件彼此之間的聯繫(也有小事和大事之間的聯繫)，透過一些微不足道的工作，而幸運地走上了研究大問題的軌道上去。
就是從這個觀點出發，我希望你們對這些正常人的小過失產生研究的興趣。我現在想先請問那些不懂精神分析的人究竟如何解釋這些現象。
他的第一個回答肯定是：「這些小事，是不值得解釋的。」他這句話究竟是什麼意思呢？難道他以為小事便可此可彼，而不能和其他事件發生因果聯繫嗎？無論何人在任何方面，假若如此否認自然現象的因果律，就不免將科學的宇宙觀拋到九霄雲外去了。宗教觀也不至於如此荒謬，因為據宗教的教義，若非上帝所願，即「一雀之微也不至於無因落地」。我想我們的朋友一定不會堅持他的第一個答案；他一定會讓步說自己如果去研究這些現象，一定可以立即求得相當的解釋。那一定是由於輕微的機能錯亂，或精神的鬆懈所致，這些情況是可以找到的。一個人平日說話本來不錯，現在錯了，那必定是由於(一)疲倦或不舒服，(二)興奮，(三)注意集中於他事的結果。這是容易證實的。疲倦、頭痛或週期性偏頭痛常使人說錯話。忘記了恰當的名詞也常常發生於這種狀況之下；有許多人因不能記起專名，便預知偏頭痛要發作了。一個人興奮時，也常用錯了字，或做錯了事（德文作Vergreifen）；注意分散或注意集中於他事時，常易忘記一些未曾計畫的事以及許多他想要做的事。布拉特劇本裡的教授可用以為例。他因為正在考慮第二卷書的問題，忘記了自己的雨傘而拿起了別人的帽子。我們由自己的經驗，也知道一個人若專心注意於他事，便會忘記他的計畫或信約。

第一講緒論
我不知道諸位從閱讀或傳聞中可能已經獲得了有關精神分析的哪些知識。不過我的講題是「精神分析引論」，顧名思義，我不得不假定諸位對於本題一無所知，要我來從頭講起。
至少，有一件事，我可以假定諸位是知道的——那就是：精神分析是神經錯亂症的一種治療法。這個方法和其他醫藥的方法不僅不同，而且常常相反。通常要使病人受一種新法的治療時，醫生往往誇張這種方法的輕便，好使病人相信它的效力。在我看來，這個辦法很對，我們可以因此增加療效。但是要用精神分析法治療神經病患者的時候，我們的手續可就不同了。我們要告...

譯序

我在抗戰前曾將佛洛伊德的《精神分析引論》的英譯本譯成中文，由上海商務印書館於1930年出版。精神分析是一種治療神經病的方法，也是一種研究心理功能的技術，以後形成一種心理學的理論，成為現代心理學的一個重要學派，對心理學、醫學、人類學乃至史學、文學藝術和哲學都發生了不同程度的影響。
精神分析的創始人佛洛伊德是維也納猶太籍的神經病醫生。他於1856年5月6日生於摩拉維亞(現屬捷克)，四歲時隨同父母移居維也納，在維也納度過了八十個年頭。他幼時聰慧。1873年考入維也納大學學醫，從事他所感興趣的科學研究。1876年，他在布呂克教授指導下當助理研究員，1881年獲得醫學博士學位。次年，他即和神經病醫生布洛伊爾合作。布洛伊爾的年齡比佛洛伊德大十四歲，他也是布呂克的弟子。布呂克和路德維希、杜布瓦-萊蒙及赫爾姆霍茨志同道合，結成聯盟，反對活力論，認為「有機體內除一般物理化學的力在起作用外別無其他的力」。佛洛伊德和布洛伊爾在布呂克門下，受了物理主義的生理學訓練，承認「心理學是有關中樞神經系統的研究，心能就是由大腦細胞所供應的物理能」（波林，《實驗心理學史》中譯本，商務印書館1981年版，第816頁）。
布洛伊爾曾用催眠法治療一個癔病的女病人安娜。這個病人在許多症候之中，還有一個特殊症候，就是有長達六個星期的時間在乾渴得無法忍受時，也不能喝水。在催眠狀態中，她訴述自己童年時，如何走進她不喜歡的女家庭教師的房間，看見她的狗從玻璃杯內喝水，引起了她的厭惡，但由於受尊敬師長的傳統影響，只好默不作聲。她在催眠中，恢復了她對這個往事的回憶，儘量發洩了她的憤怒情緒，此後她不能喝水的怪病才消失。這種治療主要是透過談話或暗示進行的，所以佛洛伊德稱之為談療法，是他後來發展的精神分析法的基礎。
他對這個療效的解釋是以布呂克的物理主義為指導思想的，以為人的心理活動有賴於神經系統所供應的物理能。物理能的水準過高時，就需要釋放或宣洩，從而促成了神經病的消失。所以佛洛伊德在行醫的初期是支援神經病的物理或生理的病因說的。
但是佛洛伊德面對這個療效，也感覺到身心關係的微妙。由於他受過布呂克的物理主義的教育，所以不立即轉入心身交感論，而僅僅主張心身平行論。他說，「神經系統的生理過程的鏈條不會與心理過程造成因果的關係。」「因此，心理是與生理平行的一種過程。」（鐘斯，《佛洛伊德傳》第一卷(Sigmund Freud, I)，1953年版，第368頁）。他認為心物在本質上是不同類的，所以他認為把這一種過程譯成他種過程乃是邏輯上的錯誤。但據佛洛伊德傳記的作者鐘斯的分析，佛洛伊德並沒有徹底堅持平行論，有時也會說身體或性的變化產生了焦慮，或一種情緒導致了手腳的癱瘓（同上，第369頁）。
1885至1886年間，佛洛伊德就學於法國神經病醫生沙可。沙可用催眠法，有時消除了這些症候，有時引起了癔病的症候，因此，佛洛伊德以為治療身體的症候可以透過觀念傳遞而奏效。他後來又赴南錫，觀察了李厄保和伯恩海姆的催眠治療術。這些法國醫生與同時代的德國醫生不同，他們不堅持大腦解剖的觀點，承認心理病理學為心理學的一個分支（鐘斯，《佛洛伊德傳》第一卷，第370頁）。
佛洛伊德由於受了法國的影響，同時根據他自己的臨床經驗，逐漸從生理的病因說走向心理的病因說或心理動力說(the psychodynamic hypothesis)，以為神經病起源於心理內部動機的矛盾。
佛洛伊德在生理病因說的指導下，曾於1886年試用過電流療法、水療法、按摩法治療神經病，但療效並不顯著。在心理病因說指導下，他於1887年採用從沙可那裡學來的暗示療法，認為這個方法很好，時間也較為經濟，但療效難以持久，常有反覆。因此，他乃創制精神分析法，也就是自由聯想法，於1892年開始運用。他由於堅持赫爾姆霍茨學派的準則，不相信自由意志說而堅持他的所謂決定論，以為任何聯想都不是無因而至的，都是有一定的意義的；因此，透過病者的自由聯想就可以挖掘出深埋在病者心裡最底層的動機或欲望，也就是所謂潛意識的欲望。原來，佛洛伊德把人的心理歷程分為三層，上層為意識，中層為前意識，底層為潛意識，構成了他的深度心理學(the depth psychology)。他以為一個觀念的意識是轉瞬即逝的，但是消逝了的觀念有需要時可以再成為意識的，這便叫做前意識。至於潛意識的觀念是遭受過壓抑而被摒斥於意識領域之外的，現在如果要它重複進入意識，就為病者所拒絕了。所以佛洛伊德以為抵抗和壓抑是同一歷程的兩面。精神分析的目的就在於克服這個抵抗，把潛意識的欲望化為意識，治療就可以奏效了，然而這個抵抗是不容易制服的，需要精神分析家的高度技巧。
被壓抑的欲望是什麼性質的欲望呢？佛洛伊德以為主要是性的欲望；性的擾亂是神經病的根本原因。他於1896年出版了《癔病的病因學》，提出了誘引說(the seduction theory)，以為兒童幼時天真，並無性的衝動，只因受了成人的誘引，導致了這種衝動的產生。到了1896年後期和1897年上半期，佛洛伊德開始對誘引說發生懷疑。1897年夏季，他進行了艱苦的自我分析，發現了他自己幼時對母親的裡比多欲和對父親的敵視，這就是所謂伊底帕斯情結。於是他放棄了誘引說，而承認兒童期的性生活，不過佛洛伊德的「性」不是專指生殖的或生殖器官的快感，而是指一切敏感區的快感。
由於布洛伊爾不同意佛洛伊德關於性的觀點，佛洛伊德便改以弗利斯為志同道合的好友。他把自己放棄誘引說和發現伊底帕斯情結的秘密寫信告訴弗利斯。弗利斯對性問題的研究有較濃厚的興趣。他於1897年發表他的處女作，提出了一種新的併發症，叫做鼻反應神經症，包括頭痛、神經痛及迴圈、呼吸、消化等內臟器官的擾亂。他的研究有兩點特別引起了佛洛伊德的興趣。「1．他認為鼻黏膜與生殖器官活動有特殊的關係，因為在性興奮中，鼻黏膜有時有充血現象。2．他從婦女行經的事實揣測兩性的生命活動都隱含有週期性。」（見《精神分析年鑒》(The Annual Survey of Psychoanalysis)第五卷，第513頁）。弗利斯於1887年來到了維也納，透過布洛伊爾的介紹，聽佛洛伊德的神經學課。他在此後六年，便經常與佛洛伊德通信。佛洛伊德給他的信函、卡片、摘記計共284件，其中有168件構成了題為《精神分析的起源》的論文（佛洛伊德，《精神分析的起源》 (S. Freud, Origin of Psychoanalysis, Letters to Wilhelm Fliess, Drafts and Notes, 1887-1902)）。
佛洛伊德在性的問題上，雖然得到了弗利斯的支持，但阿德勒和榮格繼布洛伊爾之後都因反對性的病源學，背棄了佛洛伊德的教義。阿德勒於1911年從國際精神分析協會分裂出來，另創個體心理學；榮格於1915年，繼阿德勒之後脫離國際精神分析協會，樹立起分析心理學的旗幟。
但是佛洛伊德那時卻已馳名國外了。1909年，美國克拉克大學二十週年校慶，校長斯坦利·荷爾邀請他前往參加，並授予他名譽博士學位。他會見了美國著名心理學家如詹姆士、卡特爾、鐵欽納等人。他在該校的演講分五次進行，題名《精神分析的起源和發展》，由蔡斯譯成英文出版，後並譯成幾種文字，中譯本於二十年代發表於上海商務印書館的《教育雜誌》。佛洛伊德是多產的學者，他的著作引起了廣大讀者的興趣。新的精神分析學會在歐洲大城市中紛紛建立起來。荷蘭精神病學家和神經學家協會以及英國心理學會都邀請他為名譽會員。總之，在1919至1939年間，他的名譽達到了最高峰。
但是他的晚年生活是苦難重重的。他於1923年發現患了口腔癌。希特勒當權時大肆反猶，1938年侵占了奧地利，佛洛伊德被迫離開了維也納，1939年9月21日死於英國。
佛洛伊德的聲譽之隆、影響之大，在心理學家中是罕見的。他對心理學的主要貢獻是關於人類動機的研究，或者如波林所指出的，「動力心理學的重要來源當然是佛洛伊德」（波林，《實驗心理學史》，中譯本第797頁）。眾所周知，馮特及其弟子的實驗心理學，繼承了聯想心理學和生理心理學的傳統，從事感知覺的研究，重視意識的內省分析，對於人的行為及其動力或動機的分析是比較忽視的。佛洛伊德的精神分析對傳統的實驗心理學起了補偏救弊的作用。因此，引起了人們的注意和歡迎。
美國心理學史專家舒爾茨在他的《現代心理學史》1981年新版中，在強調了佛洛伊德的某些概念被納入現代心理學的主流以後，並指出，「佛洛伊德對一般文化的影響是巨大的。在他訪問克拉克大學以後，他的體系的衝擊力立即為人所感受到了。巴亢說過，1910年後，美國報刊載滿了佛洛伊德的論文，1920年後，美國出版了兩百部以上的書籍，論述佛洛伊德的精神分析。」（D. Schultz, A History of Modern Psychology, 3rd Ed., 1981, p.339）。所以佛洛伊德在美國是很出名的。
但是佛洛伊德畢竟是治療神經病的醫生而不是受過嚴格訓練的心理實驗家。他所根據的材料不是透過實驗控制的方法而取得的。他用精神分析法治療神經病時，誰也不能保證病者的報告不是揣摩醫生的要求、符合醫生的願望而做出的。所以佛洛伊德搜集材料的方法受到了心理學家的批評（舒爾茨，《現代心理學史》第二版中譯本，第341頁）。
佛洛伊德在理論上也不無困難。首先是潛意識問題。據定義，潛意識是有異於前意識的無意識。前意識有可能重新進入意識，至於潛意識則是不准侵入意識的。佛洛伊德重視潛意識，就相應地輕視意識。有人認為心理的就是意識的，意識的就是心理的。佛洛伊德說，不對，這個公式不能成立。因為「意識不是心理的實質，而只是心理的一個屬性，一個不穩定的屬性，因為它是旋即消失的，消失的時間遠較長於存在的時間。」（S. Freud, Collected Papers V, p.379）。
當然，對於心理等於意識這個公式，我們也是不同意的；我們也認為心理歷程應包括意識和無意識。但是心理的實質卻恰恰是意識而不是無意識，更不是潛意識。佛洛伊德也知道貶低意識的地位是不得人心的。所以他說，「但這絕不意味著，對我們說來，意識的屬性已經失去了它的重要性。它仍然是唯一的光線，照亮了我們通向心理生活奧秘的道路。也就由於我們的發現的特殊性，我們在心理學內的科學研究就是要將潛意識歷程譯成意識歷程，從而填補了意識知覺的空白……。」（S. Freud, Collected Papers V, p.382）。佛洛伊德的這個自白表明意識只有一種功能，那就是用以發見潛意識奧祕的唯一探照燈，而潛意識心理學的研究則反過來給意識的知覺填補空白。這還不是貶低意識的價值嗎？他可不知道「人的意識不僅反映客觀世界，並且創造客觀世界。」（列寧，《哲學筆記》，人民出版社1956年版，第199頁）。人類之所以有今天光明燦爛的世界就因為有意識和社會實踐，而佛洛伊德則是把潛意識「片面地、誇大地、過分地發展為脫離了物質、脫離了自然的、神化了的絕對」（借用列寧對唯心主義的評語，《哲學筆記》，第365頁），並且他的決定論，尤其是認為人的一切行動都決定於潛意識的欲望，顯然是陷入了反理性主義的錯誤。
第二是泛性論問題。如果說佛洛伊德的潛意識說貶低了意識的作用，他的泛性論便將人降級為一般動物，抹煞了人的本質特徵。關於人的本質，馬克思曾經指出，它「不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關係的總和。」（馬克思，《關於費爾巴哈的提綱》，載《馬克思恩格斯選集》第一卷，第18頁）。而在這些關係之中，生產關係尤其對人的心理具有決定性的意義。而佛洛伊德則是反對唯物主義歷史觀的，甚至抹煞了社會文化或社會歷史條件的重要性。他寧願採取生物學的觀點，僅僅將他的理論建立在生物學的事實的基礎之上，以為生物有自存和存種兩種目的，因此，「將本能分為兩大類，使相當於人類兩大需要——即饑和愛，」而他則尤其重視愛或性。他說，「根據這個觀點，我們乃介入自我本能和性本能於精神分析之內。前者包舉個體的生存、延續及發展，後者包括幼稚的及倒錯的性生活。」（佛洛伊德，《精神分析引論新編》舊譯本，第70-71頁；原著英譯本第131-132頁）。如果人類只有與饑及愛兩大需要相應的自存和傳種兩種本能，那麼人類和其他動物還有什麼差別呢？所以佛洛伊德的出發點是十分錯誤的，無怪布洛伊爾、阿德勒和榮格都在性的問題上與佛洛伊德發生了分歧。
我們還可以焦慮神經病為例，進一步說明佛洛伊德的性的病因論的困難。佛洛伊德以為被阻抑的性欲和病態的焦慮有內在的聯繫。早在1911年，鐘斯就已經自稱「對生理的性的緊張狀態轉化為焦慮的學說在生物學上的確當性提出過疑問」，他以為應當說焦慮是一個特殊本能的情緒，而這個本能則為防禦本能，是由內部產生的壓力的刺激所引起的（鐘斯，《佛洛伊德傳》第一卷，第261頁）。所以鐘斯否定了焦慮神經病的性的病因論。
佛洛伊德對五歲男童漢斯驚悸病的性的解釋，我在1930年《精神分析引論》舊譯本的譯序中也曾提出過批評的意見，以為漢斯對於其母進行性的窺探都是由於受了其父暗示的結果。《73—74年心理學》的編著者也說，「漢斯與母親一起，當駕馬車的馬失足跌傷時，他大吃一驚。依據佛洛伊德的解釋，這個意外事件只是漢斯驚悸病的突發原因(或最近原因)。他以為真正的原因則是小漢斯在伊底帕斯時期中所顯而易見的內心的矛盾。」可是「批評家指出(漢斯)父子之間的對話，父親發問的暗示性的問題，顯然是由於他研究精神分析的結果而帶有(先入為主的)期望的意味。」（Psychology，73／74, p.265）．所以漢斯的驚悸不是由於伊底帕斯情結作祟，而是他的父親的不良教育的結果。
第三是關於死本能問題。佛洛伊德的動力心理學開始時是以潛意識與意識之間的矛盾為支柱的。潛意識欲望企圖侵入意識或前意識，而意識或前意識的檢查員則嚴格把關，不准這些想入非非的欲望擅自進入。這個檢查員就是自我或自我理想。
這個自我理想後來被佛洛伊德發展為超我，而性的欲望則歸屬於一個實體叫做伊底。因此，佛洛伊德乃於意識、前意識、潛意識的三分法之外，復有超我、自我和伊底的三分法。這後一種三分法是性與自我對立說的延續和發展。但是這個對立由於佛洛伊德提出死本能而被否定了。
佛洛伊德的死亡學(Thanatology)，自1900年開始就在他的思想中萌了芽，到1920年，他發表了《超越唯樂原則以外》(Beyond the Pleasure Principle)，提出了死本能的概念。他說，「死亡以死本能的形式，成為一種消滅生命的勢力，而所有生命的目標都表現於死亡。」（轉引自K. R. Eissler, The Psychiatrist and the Dying Patient，見The Annual Survey of Psychoanalysis, Vol. VI, p.476）。後來他在《精神分析引論新編》中又以生物學觀點，將本能區分為性本能及攻擊本能。他說，「我們以為本能有不同的兩類，即最廣義的性本能(可稱之為Eros「食色」本能)及以破壞為目的的攻擊本能。」（佛洛伊德，《精神分析引論新編》中文舊譯本第77頁；原著英譯本第141頁）。佛洛伊德在提出攻擊本能之後，便先發制人地以性惡論的理由堵塞性善論者之口。他指出，「歷史的事實及我們的經驗……都證明人性本善的信仰只是一種錯覺……因為我們主張人有攻擊破壞的特殊本能之說不是因受歷史教訓和我們自己的經驗的影響，而是由於估計到虐待狂和被虐待狂現象的重要。」（同上）。而就被虐待狂現象看來，「就可見它有以自我破壞為目的的一種趨勢。」（同上，舊譯本第78頁；英譯本第142頁）。我們也許認為這個趨勢儘管見於被虐待狂者，但絕不是正常人的心理。但是佛洛伊德則認為「本能的目標在欲恢復事物的較早期的狀態」。這個目標被稱為「復舊的強迫性」(repetition compulsion)（同上，舊譯本第79頁；英譯本第145頁）。他說，「假定遠在往古，生命以一種不可思議的方式起源於無生物，那麼，據我們的假設，那時便有一種本能要以毀滅生命而重返於無機形態為目的。又假定我們所稱的自我破壞的衝動起源於這個本能，那麼這個衝動便可被視為任何生命歷程所不能缺乏的一種死本能的表現。」（佛洛伊德，《精神分析引論新編》，舊譯本第80頁；英譯本第146-147頁）。所以他相信本能可分兩類：食色本能要將生命的物質合成較大的統一體，而死本能則要將生命的物質重複返於無機的狀態。
這個生和死的關係問題也曾受到恩格斯的注意。恩格斯說，「今天，不把死亡看作生命的重要因素、不瞭解生命的否定實質上包含在生命自身之中的生理學，已經不被認為是科學的了，因此，生命總是和它的必然結果，即始終作為種子存在於生命中的死亡聯繫起來考慮的。」「生就意味著死。」（恩格斯，《自然辯證法》，載《馬克思恩格斯全集》第二十卷，第639頁）。
但是恩格斯的生死觀與佛洛伊德的生死觀是無法相比的。恩格斯從辯證唯物主義觀點對生命進行了分析，以為有機體的解體過程「必然一步一步地產生更加無生氣、更加接近於無機界的產物，這些產物愈來愈不適於在有機界中加以利用了」，就是說，根據自然規律最後必然是整個走向死亡，所以「生就意味著死」。
至於佛洛伊德則不僅就事論事，更提出了死本能，似乎人有毀滅自己的生命的本能要求。他以為伊底是沒有道德和價值觀念的，一味追求快樂。它的生活原則是唯樂原則。自我尊重現實，遵照現實原則辦事，限制或壓抑了伊底的要求。佛洛伊德雖然主張唯樂原則應服從唯實原則，但仍主張人生以求樂為止，要達到無矛盾境界，或者如赫克特所說的，「與母親在性的方面合為一體，或安息於她的懷抱之內，或最終到達了死的城堡，子宮內的毫無緊張的涅境界。」（《精神分析年鑒》第三卷，第537頁）。這是完全否定了生命的意義和價值，主張生不如死，為資本主義制度下的集體自殺提供了理論根據。
同時還必須指出，精神分析體系原來是以自我或超我與潛意識欲望的矛盾為基礎的。佛洛伊德對過失和夢及神經病的解釋都是建立在這個基礎之上的。現在提出了生本能與死本能的矛盾將如何與他原來的體系協調呢？而且本來對立的性與自我，現在卻合成了食色本能，包括了性和自我。納克特用法文發表的〈死本能或生本能呢？〉一文認為「死本能概念可以取消，因為它與矛盾及攻擊的兩個重要概念發生了衝突。事實上，如果死本能存在，那麼矛盾從頭就是屬於心理內部的，而不是主體與環境之間的矛盾的內化的表示。……所以死本能說是與伊底和以得到超我支持的自我之間的矛盾說不相協調的。死本能如果存在，那麼唯樂原則與唯實原則的矛盾也會失去了意義，分析也不起作用，因為分析是不能解決生命內部的矛盾的。」（《精神分析年鑒》，第七卷，第52頁）。正因為死本能帶來了不可避免的困難，所以佛洛伊德不得不修訂他的學說，於是不僅被壓抑的欲望是潛意識的，壓抑的自我和超我也半屬無意識的。早期的佛洛伊德與晚期的佛洛伊德發生了分歧。
第四是對文化的態度問題。佛洛伊德對文化的態度也是大可訾議的。他的《文化及對文化的不滿》(Civilization and Its Discontents)的英文譯本刊行於1930年。在這部著作裡，他對唯樂原則的重視尤較勝於唯實原則。他問，人生有什麼目的呢？他的答覆是：「尋求幸福：他們要得到幸福，而且要永保多福。」他以為這個追求的目的，一方面在消除痛苦和不適，另一方面在體驗高度的快樂（S. Freud, Civilization and Its Discontents, p.27, 1930）．很明顯，這是繼承了英國功利主義者的唯樂說(hedonism)的傳統。
同時，佛洛伊德認為文化的成就要用人類幸福的程度予以測量。他曾列舉現代文化輝煌成績。例如他說，當我們看到一個國家為了人的福利開發土地，征服自然，我們就承認這個國家具有高度的文明。「在這樣的國家內，凡是河流有傾覆河岸的危險都受到了限制，流水由運河導向需要的區域。土壤勤加耕耘，栽植適宜的植物；礦產資源深入挖掘，製成合用的器具。交通工具迅速可靠；毒蟲野獸已被消滅；家畜馴化工作興旺發達。」（佛洛伊德，《文化及對文化的不滿》，第53-54頁）。此外如林園的布置、清潔衛生的設備、學術、科學、藝術、宗教、哲學的成就以及社會上人與人的關係的改善等都是高度文明的標誌。但是佛洛伊德以為我們不可能因此「忽視文化的建立有賴於滿足本能的犧牲的程度和文化的存在有賴於強烈的本能要求的不滿足(克制、壓抑或其他)為先決條件的程度」同上，第63頁。。
依照佛洛伊德的這個邏輯，似乎文明的進步不能增進人的快樂，反而增進他的痛苦。他於晚期在性本能外，增加了死本能，而死本能的表現則為攻擊。不論性或攻擊的衝動，在正常的文明社會裡都要受到克制或壓抑，不能肆無忌憚地要求滿足，特別像伊底帕斯情結尤其是大逆不道的。恩格斯說，「如果說家庭組織上的第一個進步在於排除了父母和子女之間相互的性交關係，那麼，第二個進步就在於對於姊妹和兄弟也排除了這種關係。」（恩格斯，《家庭、私有制和國家的起源》，載《馬克思恩格斯選集》第四卷，第33頁）。這個排除的範圍隨著文明的進展而日益擴大，結果形成了今天的一夫一妻制。但是佛洛伊德認為「愛與文化的利益相反，文化的嚴酷的限制威脅著愛。」他說，「就性已成熟的人們而言，物件選擇限於異性，凡屬生殖以外的滿足多作為反常而被禁止的。……這些限制的措施可能把有正常的性能力者的性興趣納入合法的軌道而不受干擾。但是可以許可的異性愛情的唯一出路還要受法律和一夫一妻制的進一步的限制。」（佛洛伊德，《文化及對文化的不滿》，第72頁）。很明顯，佛洛伊德對文明的不滿主要是由於他認為這種限制會給人帶來不快樂的結果，不如復歸於野蠻時期。他說，依照他所提出的觀點，「我們的痛苦要由我們的所謂文明負責，如果我們背棄了它，復返於原始的情境，我們將遠較幸福了。」（同上，第44頁）。
佛洛伊德對文明的不滿很容易使人誤會他的為人，以為他是性生活的自由主義者，其實，他完全不是這樣的人。舒爾茨說，「值得我們注意的是：佛洛伊德雖然這樣熱烈地強調性在我們情緒生活中的作用，但是他個人對於性堅持一種極端否定的態度。他一貫地道及性的危險，甚至對非神經病者來說也是這樣，他勸告人們必須努力克服一般動物的需要。他說，性的行動是會使人墮落的；會汙損精神和肉體的。1897年，他四十一歲時，他本人自稱已完全沒有性的活動了。」（D．Schultz, A History of Modern Psychology,3rd Ed., 1981, p.321）。
佛洛伊德在《精神分析引論》第三編第二十七講中也說，他希望病人「能在性的放縱和無條件的禁欲之間選取適中的解決」。他說，「你們就不能假定，要解釋精神分析的療效，一定是由於允許病人實行放縱的性生活了。」（佛洛伊德，《精神分析引論》中譯本，本書第353頁）。
所以我們必須正確認識佛洛伊德。他「不是改良家，而只是觀察家」，或治療神經病的醫生。他在觀察或治療時，發見病人的本能欲望受了不適當的壓抑而成病，因此，他認為人世間的道德律所要求於人的有關性的犧牲往往超出了必要的程度，因而他相應地把性強調到不適當的程度，以致造成理論上的乖謬。

這個譯本的修訂是與孫名之先生合作的。駱大森、宋月麗、張權五、項宗萍四位協助編邊碼，特於此敬致謝意。

譯序

我在抗戰前曾將佛洛伊德的《精神分析引論》的英譯本譯成中文，由上海商務印書館於1930年出版。精神分析是一種治療神經病的方法，也是一種研究心理功能的技術，以後形成一種心理學的理論，成為現代心理學的一個重要學派，對心理學、醫學、人類學乃至史學、文學藝術和哲學都發生了不同程度的影響。
精神分析的創始人佛洛伊德是維也納猶太籍的神經病醫生。他於1856年5月6日生於摩拉維亞(現屬捷克)，四歲時隨同父母移居維也納，在維也納度過了八十個年頭。他幼時聰慧。1873年考入維也納大學學醫，從事他所感興趣的科學研究。1876年，...

譯序
序
第一編　過失心理學
第一講　緒論
第二講　過失心理學
第三講　過失心理學（續）
第四講　過失心理學（續完）
第二編　夢
第五講　初步的研究及其困難
第六講　初步的假說與釋夢的技術
第 七 講　顯意和隱意
第 八 講　兒童的夢
第 九 講　夢的檢查作用
第 十 講　夢的象徵作用
第十一講　夢的工作
第十二講　夢的舉例及其分析
第十三講　夢的原始的與幼稚的特點
第十四講　欲望的滿足
第十五講　幾點疑問與批判的觀察
第三編　神經病通論
第十六講　精神分析法與精神病學
第十七講　症候的意義
第十八講　創傷的執著—潛意識
第十九講　抗拒與壓抑
第二十講　人們的性生活
第二十一講　欲力的發展與性的組織
第二十二講　發展與退化的各方面、病原學
第二十三講　症候形成的過程
笫二十四講　一般的神經過敏
第二十五講　焦慮
第二十六講　欲力說：自戀
第二十七講　移情作用
第二十八講　分析療法

譯序
序
第一編　過失心理學
第一講　緒論
第二講　過失心理學
第三講　過失心理學（續）
第四講　過失心理學（續完）
第二編　夢
第五講　初步的研究及其困難
第六講　初步的假說與釋夢的技術
第 七 講　顯意和隱意
第 八 講　兒童的夢
第 九 講　夢的檢查作用
第 十 講　夢的象徵作用
第十一講　夢的工作
第十二講　夢的舉例及其分析
第十三講　夢的原始的與幼稚的特點
第十四講　欲望的滿足
第十五講　幾點疑問與批判的觀察
第三編　神經病通論
第十六講　精神分析法與精神病學
第十七講　症候的意義
第十八講　...