大邏輯 下卷

A. 本質性的東西和非本質性的東西

本質是已揚棄的存在。它是單純的自身等同性，並在這個意義上是對整個存在層面的否定。如此，本質與直接性相對立，後者作為本質的發源地，在這個揚棄活動中保全了自己，並且保留下來。按照這個規定，本質本身是一個存在著的、直接的本質，而存在僅僅是一個與本質相關聯的否定者，不是自在且自為的。因此，本質是一個已規定的否定。在這種情況下，存在和本質重新表現為一般意義上的他者，彼此漠不相關，因為雙方都具有一個存在或一個直接性，並且就這個存在而言具有同樣的價值。
但與此同時，存在作為本質的對立面，是非本質性的東西；存在作為本質的對立面，被規定為已揚棄的東西。因此一般而言，存在僅僅表現為本質的一個他者，於是本質也不是真正意義上的本質，毋寧只是另一個已規定的定在，即本質性的東西。
本質性東西和非本質性東西的區別使本質重新落入定在的層面，因為本質首先被規定為一個直接的存在者，隨之被規定為一個僅僅與存在相對立的他者。這樣一來，定在的層面就被置於根基處，至於「這個定在裡的存在是一個自在且自為的存在」，則是一個外在於定在本身的進一步的規定，正如反過來看，本質只有在一個特定的情況下，即相對於一個他者而言，才是一個自在且自為的存在。——所以，當定在那裡區分出一個本質性的東西和一個非本質性的東西，這個區分是一個外在的設定，即讓一個部分脫離另一個部分，同時並未觸及定在本身，——是一種落入第三者的分離。這裡並未規定什麼東西是本質性的或非本質性的。[19] 這個區分來源於一個外在的視角或考察，因此同一個內容有時候被看作是本質性的，有時候被看作是非本質性的。
仔細看來，本質之所以成為一個完全與非本質性東西相對立的本質性東西，只是因為本質被當作是一個已揚棄的存在或定在。而在這種情況下，本質僅僅是最初的否定或否定本身，即這樣一種規定性，它使存在僅僅轉變為定在，或使定在僅僅轉變為一個他者。但本質是存在的絕對否定性；它就是存在本身，這個存在不是僅僅被規定為一個他者，而是把自己作為直接的存在和直接的否定（即與一個他者存在糾纏不清的否定）加以揚棄。這樣一來，存在或定在就不是作為一個他者，而是作為本質，保留下來，至於那個仍然有別於本質的直接東西，也不是一個單純的非本質性的定在，而是一個自在且自為地虛無的直接東西；它僅僅是一個非本質，即映象。



B. 映象

1. 存在是映象。映象的存在僅僅基於「存在已經被揚棄」這一事實，基於存在的虛無性；存在在本質之內具有這種虛無性，而在它的虛無性或本質之外，沒有映象。映象是一個被設定為否定者的否定者。
映象是存在層面遺留下來的全部殘餘。但它看起來仍然具有一個獨立於本質的直接方面，並且是本質的一般意義上的他者。總的說來，「他者」概念包含著兩個環節，即定在和非定在。由於非本質性的東西不再具有一個存在，所以對它而言，異在始終只是一個純粹的環節，即非定在；按照規定，存在只有在與他者相關聯的時候才具有定在，或者說只有在它的非定在中才具有定在，[20] 因此映象就是這種直接的非定在，一個非獨立的、僅僅依賴於它的否定的東西。在這種情況下，映象只剩下直接性這一純粹的規定性；但這是一個經過反映的直接性，也就是說，這個直接性僅僅以它的否定為仲介而存在著，並且相對于它的仲介活動而言無非是「非定在的直接性」這一空洞的規定。
在這個意義上，映象就是懷疑論所說的「現象」（Phänomen）或唯心主義所說的「現象」（Erscheinung），即這樣一個直接性，它既不是某東西，也不是物，更不可能是一個漠不相關的存在，仿佛可以脫離其規定性，與主體毫無關係。懷疑論不允許說「現象存在著」；近代的唯心主義則不允許把認識看作是關於自在之物的知識；前者所說的「現象」根本不應當以一個存在作為根基，後者所說的「認識」也不應當包容自在之物。與此同時，懷疑論容許那個映象具有豐富多姿的規定，或更確切地說，容許映象以整個豐富多姿的世界為內容。唯心主義所說的現象同樣把這些豐富多姿的規定性完全包攬在自身之內。也就是說，映象和現象被直接規定為豐富多姿的東西。這些內容並不是建基於任何存在、物或自在之物之上；它們本身就是其所是的東西；它們只不過是從存在轉移到映象，而且映象在其自身內部就具有那些豐富多姿的規定性，即各種直接的、存在著的、彼此相互對立的規定性。換言之，映象本身是一個直接地已規定的東西，能夠具有這個或那個內容；至於究竟具有哪個內容，這不是由它自己設定的，而是它直接獲致的。無論是萊布尼茨的、康得的、費希特的唯心主義，還是唯心主義的其他形式，都和懷疑論一樣，沒有超越作為規定性的存在，沒有超越這種直接性。懷疑論認為它所說的映象的內容是給定的；對懷疑論而言，[21] 映象無論具有什麼內容，都是直接如此的。萊布尼茨的單子從自身之內發展出它的各種表像；但它並不是一種創造性的聯繫力量，毋寧說，那些表像僅僅像氣泡一樣在單子裡面冒出來；它們彼此之間漠不相關，直接擺在那裡，對單子自身來說也是如此。康得所說的現象同樣是一種給定的知覺內容；他預先設定了各種刺激（Affektionen），而這些主體規定無論對主體自身而言還是對彼此而言都是直接的。誠然，費希特的唯心主義所說的「無限阻礙」不是基於什麼自在之物，因此這完全是自我自身之內的一個規定性。自我使這個規定性成為自己的規定性，從而揚棄了它的外在性，但它對自我而言同時是一個直接的規定性，是對於自我的一個限制；自我能夠超越這個限制，但限制本身具有一個漠不相關的方面，而從這個方面來看，限制雖然位於自我之內，但卻包含著自我的一個直接的非存在。
2、因此映象包含著一個直接的預先設定，一個獨立於本質的方面。就它有別於本質而言，我們不能表明它揚棄了自身並返回到本質之內；因為映象是自在的虛無東西；我們只能表明：首先，那些將它和本質區分開的規定是本質自身的規定；其次，本質的這個規定性就是映象，並且在本質自身之內遭到揚棄。
非存在的直接性恰恰造成了映象；但這個非存在無非是本質自身的否定性。存在是本質之內的非存在。它的自在的虛無性是本質自身的否定本性。但這個非存在所包含的直接性或漠不相關性，卻是本質自己的絕對的自在存在。本質的否定性就是本質的自身等同性，亦即本質的單純的直接性和漠不相關性。存在在本質之內保留下來，[22] 因為本質在它的無限的否定性裡具有這種自身等同性；這樣一來，本質本身就是存在。直接性在映象那裡具有一個與本質相對立的規定性，因此它無非是本質自己的直接性；但這不是一個存在著的直接性，而是一個完全經過仲介或反映的直接性，即映象，——存在不是作為存在而與仲介活動相對立，而是僅僅作為存在的規定性而與之相對立；在這裡，存在是一個環節。
這兩個環節，即「虛無性」（但相當於持存）和「存在」（但相當於環節），或者說「自在存在著的否定性」和「經過反映的直接性」，構成了映象的全部環節，隨之也是本質自身的全部環節：但這並不是說，本質那裡有存在的一個映象，或存在那裡有本質的一個映象；毋寧說，本質之內的映象不是一個他者的映象，而是自在的映象，即本質自身的映象。
當本質本身被規定為存在，就是映象。換言之，當本質在自身內接受規定，隨之與它的絕對統一體區分開，它就具有一個映象。但這個規定性在其自身同樣已經被完全揚棄。因為本質是獨立的東西，一個通過它的否定（這個否定就是它自己）而存在著的東西，一個以自身為仲介的東西；也就是說，它是絕對否定性和直接性的同一個統一體。——否定性是自在的否定性；它是它的自身關聯，因此是一個自在的直接性；但它是一個否定的自身關聯，一個帶有排斥性的自身否定，因此自在存在著的直接性就成了與它相對立的否定者或已規定的東西。但這個規定性本身是絕對的否定性，而這個規定活動作為一個直接的規定活動，揚棄自身，返回到自身之內。
映象是一個存在著的否定者，同時存在於一個他者（亦即它的否定）之內；映象是一種非獨立性，[23] 一種在其自身即被揚棄的、虛無的非獨立性。就此而言，它是一個回歸自身的否定者，一個本身就非獨立的東西。否定者或非獨立性的這個自身關聯就是它的直接性，一個不同於它自身的他者；這個自身關聯是否定者的與自身相對立的規定性，亦即對於否定者的否定。但對於否定者的否定就是一個僅僅與自身相關聯的否定性，是對於規定性本身的絕對揚棄。
因此，規定性作為本質之內的映象，是一個無限的規定性；它僅僅是一個與自身融合的否定者；它作為這樣的規定性，本身說來是獨立性，並且是未經規定的。——反過來，獨立性作為一個與自身相關聯的直接性，同樣是絕對的規定性和環節，並且僅僅是一個與自身相關聯的否定性。——這個與直接性同一的否定性，同理，這個與否定性同一的直接性，就是本質。因此，映象就是本質本身，但具有一個規定性，而由於這個規定性僅僅是本質的一個環節，所以本質是一種自身內映現。
在存在的層面裡，非存在也是作為一個直接的東西產生出來，與直接的存在相對立，而它們的真理就是轉變。在本質的層面裡，首先是本質與非本質性東西的對立，然後是本質與映象的對立，——在這裡，非本質性東西和映象相當於存在的殘餘。進而言之，這兩個東西及其與本質的區別之所以出現，只是因為本質首先被看作是一個直接的本質，而不是被看作自在的本質，也就是說，這個直接性並沒有被看作是純粹的仲介活動或絕對的否定性。就此而言，最初的那個直接性僅僅是直接性的規定性。所以，為了揚棄本質的這個規定性，唯一的辦法就是指出：非本質性的東西僅僅是映象，更重要的是，本質在自身之內就包含著映象，[24] 把它當作自身之內的一個無限運動，這個運動把本質的直接性規定為否定性，把本質的否定性規定為直接性，從而是本質的自身內映現。本質在它的這個自身運動中就是反映。

A. 本質性的東西和非本質性的東西

本質是已揚棄的存在。它是單純的自身等同性，並在這個意義上是對整個存在層面的否定。如此，本質與直接性相對立，後者作為本質的發源地，在這個揚棄活動中保全了自己，並且保留下來。按照這個規定，本質本身是一個存在著的、直接的本質，而存在僅僅是一個與本質相關聯的否定者，不是自在且自為的。因此，本質是一個已規定的否定。在這種情況下，存在和本質重新表現為一般意義上的他者，彼此漠不相關，因為雙方都具有一個存在或一個直接性，並且就這個存在而言具有同樣的價值。
但與此同時，存在作為本...

譯後記

關於本書在黑格爾哲學乃至整個西方哲學中的重要性和歷史地位，這裡無需贅言。眾所周知，《精神現象學》是整個黑格爾哲學體系的導論和入門之徑，但只有基本掌握了《大邏輯》，才可以說真正能夠窺探黑格爾哲學的堂奧。因此對任何一個學習和研究黑格爾哲學的人來說，《精神現象學》和《大邏輯》的研讀都應當是一項連貫的工作，而黑格爾本人亦指出，《大邏輯》是《精神現象學》的「第一個續篇」 。
嚴格說來，本書的書名應當叫做《邏輯科學》（Wissenschaft der Logik），但考慮到《大邏輯》這一書名在漢語學界早已根深蒂固，我們就沿用了舊的名稱。此外需要指出，黑格爾除了這部《大邏輯》之外，還有一部《小邏輯》，即後來的《哲學科學百科全書》第一部分「邏輯學」。《大邏輯》和《小邏輯》的區別，當然主要不是在於篇幅的單純大小，而是在於前者通過空前絕後的縝密精深的推演，將辯證法的本質特徵呈現到了極致——這對黑格爾的作為概念發生史的邏輯學來說是至關重要的——，相比之下，後者作為一份用於授課的「綱要」（Grundriss），更像是一系列具有獨斷論色彩的「保證」。就此而言，要真正理解和領會黑格爾的邏輯學，《大邏輯》是唯一的選擇。之前學界有一種論點，以為《小邏輯》相對而言容易理解，是進入黑格爾的最佳入門書，但這其實是一個誤解。因為《小邏輯》中真正算得上通俗易懂的，只有「思想對待客觀性的三種態度」這一部分（該書第26-78節），相當於一部小型哲學史，至於涉及嚴格意義上的邏輯學的部分，則是非常簡略和晦澀難懂，遠遠不及《大邏輯》的詳盡論證，因此很難幫助我們掌握黑格爾的邏輯學思想。而要瞭解黑格爾的哲學史觀，我們還不如直接讀他的《哲學史講演錄》更為合適。
《大邏輯》最初分為三卷（即《存在論》、《本質論》、《概念論》），分別於1812、1813、1816年由紐倫堡的希拉克（Schrag）出版社陸續出版。黑格爾憑藉此書名聲大振，於1816年獲得海德堡大學教授席位，隨後於1818年赴柏林大學任教，逐步登上德國哲學界的王座。1831年，黑格爾準備出版該書第二版，並首先修訂《存在論》卷，為其增補了大量內容，只可惜他在當年底因為身染霍亂而突然去世，而寫於11月7日的該書第二版序言也成了他的絕筆。這一卷《存在論》於1832年由斯圖加特-圖賓根的柯塔（Cotta）出版社出版之後，完全取代了1812年版《存在論》，後者直到20世紀六十年代才重新得到人們某種程度上的關注，但從客觀的思想影響史來看無法與前者相提並論。正因如此，我們今天研究《大邏輯》，最基礎的文本仍然是由1832年版《存在論》加上黑格爾沒來得及修訂的1813年版《本質論》和1816年版《概念論》構成的這個整體。由於《大邏輯》篇幅巨大，所以大多數通行的版本都是將該書分為上下兩卷出版，上卷包含《存在論》（1832年版），下卷包含《本質論》和《概念論》。我們這個新譯本的底本，即莫爾登豪爾（E. Moldenhauer）和蜜雪兒（K. M. Michel）於1972年重新整理出版的20卷本「黑格爾著作集」或所謂的「理論著作版」（Theorie-Werkausgabe） ，也是採用了這個編排方法，其中第5卷《邏輯學 I》相當於《大邏輯》上卷，而第6卷《邏輯學 II》則是相當於《大邏輯》下卷。
需要承認，雖然我此前已經翻譯了《精神現象學》，但翻譯《大邏輯》對我來說是一個更為巨大的挑戰。首先是因為，《大邏輯》在思想的抽象和艱深晦澀程度上比《精神現象學》猶有過之而無不及，再就是，前者對於大量概念術語的使用也比後者嚴格和精緻得多，比如Sein，Dasein和Existenz在《精神現象學》或其他著作裡可以通譯為「存在」，但在《大邏輯》裡則必須嚴格地分別譯為「存在」、「定在」和「實存」。類似的，諸如Realität（實在性）和Wirklichkeit（現實性），Unterschied（區別）、Differenz（差別）和Verschiedenheit（差異性），Bestimmtheit（規定性）和Bestimmung（規定），Eines（某一）、Eins（單一體）和Einheit（統一體）等等通常被簡單當作同義詞來使用的概念術語，在《大邏輯》裡也必須嚴格地區分開並在概念發生過程中加以定位。又比如，同一個詞Verhältnis在《大邏輯》的不同階段，必須分別譯為「比例關係」和「對比關係」。以上所有這些譯法都不是隨意決定的，而是取決於每一個概念術語在文本中出現時的位置和意義，以及譯者對此的理解把握。這裡要求譯者一方面必須尊重學術傳承，而不是處處標新立異以彰顯自己的無聊個性，另一方面必須基於對黑格爾哲學的更深理解，指出並糾正前人的疏漏和錯誤。准此，我在翻譯《大邏輯》的時候參考了賀麟、楊一之、梁志學、楊祖陶、薛華等前人的工作，經過對照和斟酌，在總體上主要採納賀麟的譯法，但在某些概念術語上有所改動，比如把Etwas譯為「某東西」而非「某物」，把Eines譯為「某一」而非單純的「一」，把Idealität譯為「理念性」而非「觀念性」等等。熟悉我的翻譯的讀者可能早就發現，《精神現象學》新譯本已經做了一些類似的工作，比如重新揭示出das Ansich（自在體）和das Selbst（自主體）這一對長久被消弭的重要概念，並嚴格區分das Wahre（真相）和Wahrheit（真理），或將Er-Innerung譯為「深入內核過程」等等。這些新的譯法建立在我對黑格爾哲學多年的研究和理解把握之上，而且我確信它們是必要的、至關重要的。至於這些新譯法的理由，讀者可參閱我的相關研究 或我在譯著的序言或相應註腳中給出的解釋。
借此機會，我就自己的翻譯理念再作一番簡單告白。自從新譯本《精神現象學》於2013年首次出版以來，雖然其中還是不免有一些錯誤（這些錯誤大多數已經重印或再版的時候得到修正），但總的說來，學術界仍然對其多有肯定，其中經常談到的一點，就是認為新譯本的文筆流暢通達，大大減輕了讀者在研讀黑格爾時的無謂負擔。假若這個讚譽多多少少符合一點事實，那也不是因為我個人有什麼特別本事，而是因為黑格爾本人的文風就是如此，而我恰好精通德語，看懂了原文，然後在力所能及的前提下清楚而準確地將其轉化為中文而已——需要強調的是，這裡的「準確」不是指拘泥於原文句子的外在形式（當然我對此也是儘量遵守的），更不是指硬譯死譯（有翻譯經驗的人都知道，這其實是最容易的，哪怕譯者德語水準並不過關），而是指緊緊抓住原文句子內部的邏輯關係，按照我們中國人正常的思維和說話方式將原文的意思忠實地加以再現。我翻譯的謝林著作同樣也是遵循這個翻譯理念。人們常說，譯者要讓黑格爾「說中文」，依我看，當務之急毋寧是讓黑格爾「說人話」，像一個正常人（尤其是正常的中國人）那樣說話。至於有人竟然將這種正常的、本應如此的流暢通達等同於「通俗」，進而等同於「不嚴謹」，那我對這個批評意見只能敬謝不敏了。實際上，德國古典哲學四大家裡，暫撇開康得不論，不管是費希特、謝林，還是黑格爾，他們的艱深都是體現在思想本身上面，而不是因為他們只會寫不知所云的文字。熟悉黑格爾德文原文的人都知道，黑格爾的文字尤其是一種典型的樸實無華中充滿閃光點的文風，而這是我在翻譯《精神現象學》及本書的過程中努力想要加以忠實傳達的。當然，由於個人能力畢竟有限，新譯本《大邏輯》必定也會存在著錯誤之處，在此敬請各位方家指正，以俟將來再做修訂。

先剛
2021年8月於北京大學外國哲學研究所、北京大學美學和美育研究中心

譯後記

關於本書在黑格爾哲學乃至整個西方哲學中的重要性和歷史地位，這裡無需贅言。眾所周知，《精神現象學》是整個黑格爾哲學體系的導論和入門之徑，但只有基本掌握了《大邏輯》，才可以說真正能夠窺探黑格爾哲學的堂奧。因此對任何一個學習和研究黑格爾哲學的人來說，《精神現象學》和《大邏輯》的研讀都應當是一項連貫的工作，而黑格爾本人亦指出，《大邏輯》是《精神現象學》的「第一個續篇」 。
嚴格說來，本書的書名應當叫做《邏輯科學》（Wissenschaft der Logik），但考慮到《大邏輯》這一書名在漢語學界早已根深蒂固，我們就...

第一部分　客觀邏輯

第二卷　本質論

第一篇　本質作為自身內反映
第一章　映像
第二章　本質性或反映規定
第三章　根據

第二篇　現象
第一章　實存
第二章　現象
第三章　本質性對比關係

第三篇　現實性
第一章　絕對者
第二章　現實性
第三章　絕對的對比關係

第二部分　主觀邏輯

第三卷　概念論

前言
概念通論
劃分

第一篇　主觀性
第一章　概念
第二章　判斷
第三章　推論

第二篇　客觀性
第一章　機械性
第二章　化學性
第三章　目的論

第三篇　理念
第一章　生命
第二章　認識活動的理念
第三章　絕對理念

譯後記

索引
人名索引
主要譯名對照及索引

黑格爾年表

第一部分　客觀邏輯

第二卷　本質論

第一篇　本質作為自身內反映
第一章　映像
第二章　本質性或反映規定
第三章　根據

第二篇　現象
第一章　實存
第二章　現象
第三章　本質性對比關係

第三篇　現實性
第一章　絕對者
第二章　現實性
第三章　絕對的對比關係

第二部分　主觀邏輯

第三卷　概念論

前言
概念通論
劃分

第一篇　主觀性
第一章　概念
第二章　判斷
第三章　推論

第二篇　客觀性
第一章　機械性
第二章　化學性
第三章　目的論

第三篇　理念
第一章　生命
第二章　認識活動...