小說的孕育：從《搜神記》到《史記》，從秦漢志怪的興起到西漢史傳的輝煌

第一節　巫覡方士與神仙志怪的發生
「志」、「怪」二字的連用最早見於《莊子‧逍遙遊》，其文曰：「齊諧者，志怪者也。諧之言曰：鵬之徙於南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也。」
「齊諧」是人名，姓齊名諧。「志怪」不是一個詞，是一個動賓片語，「記錄怪異」的意思，既不是書名，更不是文體類型的概念。六朝孔約、祖臺之、曹毗、許氏、于氏、殖氏等人都撰有題為「志怪」的書，這時「志怪」成為書名。唐代段成式《酉陽雜俎》序中有「志怪小說之書」之說，第一次將「志怪」與「小說」連用，雖未明確把「志怪」納入「小說家」類，但對「志怪」性質的認知已發生了重要變化。
此前的目錄學家並不承認「志怪」屬於「小說」。東漢班固編撰《漢書》，其《藝文志》著錄小說十五家，唯《虞初周說》或可與「志怪」沾上一點邊。虞初是漢武帝時的著名方士，推測他的著作與方術有關或者有些怪異的記載。〈西京賦〉薛綜注稱此書記「醫巫厭祝之術」，應該主要是卜筮、祭祀、占夢、厭劾、祛病之類，不是記敘文字，涉於神怪的雖然也有，但也不是全書的主要內容。說《虞初周說》是志怪小說的濫觴，其實根據不足。明人胡應麟說：「漢《藝文志》所謂小說，雖曰街談巷語，實與後世博物、志怪等書迥別，蓋亦雜家者流，稍錯以事耳。」
這個判斷近於事實。《隋書‧經籍志》「小說家」類著錄作品二十五種，漢魏六朝志怪書均不在列，顯然是襲用《漢書》的文類標準。唐代劉知幾（西元六六一年至西元七二一年）要早於段成式一百多年，他的《史通》將「小說」分為十類，十類中沒有「志怪」。可見段成式將志怪與「小說」連在一起，的確是一個歷史性的變化。宋代歐陽脩等撰《新唐書》，其《藝文志》「小說家」類第一次把《搜神記》等志怪書收納在內，代表「志怪」被目錄學家正式承認為「小說」。
志怪是秦漢巫風和方術的產物。
遠古時代由於生產力低下，人類對於自然界、社會以及人類自身的認識還處於蒙昧狀態，原始人類面對寥廓的宇宙和形態萬千的山川物種以及不可抗拒的自然力（諸如洪水、乾旱、雷電、地震、疫病等），面對部族的起源、部族之間的衝突殺戮，面對生死、夢幻種種生命生理現象，均不能給予科學的解釋，只能求助於幻想。神話因此而產生，各種迷信亦隨之蔓延。那時能夠解說天地人事變化的人，儘管其解釋完全是幻妄無稽的，必定在部族中享有至高無上的權威，這種人就是巫師。巫師憑藉自己的靈性（或是想像）向部族的人們傳達上天神靈的意旨，由此來領導和主持部族的生產和分配，處理內部糾紛和對外戰爭，他們其實就是部族的首領。傳說中的夏禹、商湯都有濃厚的巫師色彩。隨著生產力的發展和社會的進步，政治和巫術逐漸分離。國家政治、軍事、經濟等事務由君主掌控，巫覡只管宗教事務。巫覡雖不再理政，但對君主的施政仍有很大的影響力。商代迷信鬼神，一切重大事務的決策，必先諮詢鬼神，而與鬼神溝通的就是巫覡。殷墟出土的甲骨卜辭證明了這個事實。周朝較商朝進步，但迷信鬼神這一點還在繼續，周文王不是巫師，但傳說他擅長巫覡的占卜之術。春秋戰國時代，朝廷中的巫師仍有很大的權勢，《左傳》對巫覡的活動多有記載。巫術的世界觀和方法論本是物我一體的原始思維的展現，它對現象世界的認知也都源於民間，民間的各種神話傳說是它的重要資源，巫書中保留有神話傳說是必然的。早期的巫書已不可見，僅《山海經》留傳下來，雖然經過漢代人的修訂，但基本上可以認定是出自戰國巫覡之手。當然，遠古神話與傳說，也就是初期志怪，並不完全存在於巫書中，先秦諸多典籍都或多或少有所記錄，但巫書集中記敘了各種神鬼怪異，卻是不爭的事實。所以才有人說《山海經》是志怪之祖。
戰國末期神仙之說興盛，巫覡中的一支轉而信奉神仙，鼓吹長生不老的登仙之術，這些人與傳統的巫覡不同，他們被稱作方士。神仙之說起源很早，據聞一多《神仙考》載，它萌生在古代西部，即今甘肅、新疆一帶的羌族。《呂氏春秋‧義賞》記曰：「氐羌之民，其虜也，不憂其係纍，而憂其死不焚也。」
古代羌民作戰被俘後，不怕被囚禁，只怕死後不能火葬。為什麼？因為他們認為，死後焚燒了身體，靈魂才能飛升上天。《墨子》亦有相同之說，謂「秦之西，有儀渠之國者，其親戚死，聚柴薪而焚之，燻上，謂之登遐」。
儀渠在秦西，氐羌之屬地。《漢書‧郊祀志》云：「世有仙人登遐。」可知「登遐」即升天之意。升天的靈魂就是「仙」。古代羌人相信飛升的靈魂居住在崑崙山上，升天也就是升山。《山海經》記載西邊之天山即崑崙山曰：「又西三百五十里曰天山……有神焉，其狀如黃囊，赤如丹火，六足四翼，渾敦無面目，是識歌舞，實惟帝江也。」
後世《列仙傳》稱赤松子能「入火自燒，至崑崙山上，常止西王母石室，隨風雨上下」與《山海經》之說顯有關連，很可能是該說的進一步演繹。「赤如丹火」、「入火自燒」，都活動在崑崙山上，可見羌人火葬具有深刻的文化內涵。人的軀體焚盡，靈魂便可昇華，烈火中永生也。
武王伐紂，羌族首領太公有功，受封於呂，羌族一支隨太公從西土東徙，後來太公之子丁公平蒲姑有功，又率一部分子姓受封於營邱，這就是齊國。東遷至山東濱海地區的羌人與中原諸夏文化發生碰撞並融合，接受了諸夏民族土葬禮俗和不死觀念的影響，他們雖然放棄了火葬，但神仙信仰仍然牢固地承傳下來。靈魂在古人的想像中一定是像風像煙一樣的東西，它可以飄飛遊蕩，火葬讓靈肉分離，讓靈魂從肉體中解放出來獲得自由，而土葬的觀念是靈肉合一，讓附著靈魂的肉體飛上天國。這種觀念進一步推衍，人活著的時候，讓身體清虛，不也可以飛升上天？於是就有了方士的修道求仙之說。方士指出，人有重濁之氣，飛不上天，這重濁之氣是因為吃五穀雜糧，要除去它，必須辟穀服氣，或者找到長生仙藥。神仙之說後來被方士不斷豐富、發展和系統化。
一般認為神仙之說產生在齊燕之地，該地區臨海，海市蜃樓的奇異景觀引發人們對未知神祕世界的想像和追求。這不是沒有道理的。但追根求源，神仙觀念的發端還在西方羌人。羌人一部分遷徙至齊地，帶來了原始的神仙崇拜。崑崙山上的仙境，海市蜃樓顯現的海外仙山，逐漸形成先秦仙話的兩大系統。顧炎武曾考證，說仙話「起於周末」，「《左氏》、《國語》未有封禪之文，是三代以上無仙論也」。顧炎武以「封禪」作為「仙論」成立的標誌，自有他的道理，「封禪」意味著主流意識對仙論的確認，代表仙論成為當時的主要信仰，但這與此前民間早有神仙傳說和信仰的事實並不牴觸。神仙之說從民間走向廟堂，從散碎模糊的傳說整合為系統化的準宗教理論，方士的歷史作用是十分關鍵的。
方士從巫覡演變並分離出來，他們繼承了巫術的知識和智慧並發揚光大。隨著社會的進步，巫覡漸次失去了頭上神聖的光環，從事奉祀天帝鬼神並兼事占卜星曆之術者只是少數高級巫師，大多數巫覡散布在民間，擔負著喪禮、禳災、祛病等社會職能，他們注重實用性，無意去探究生死之類形而上的問題，其宗教色彩反而較之早期更淡薄了。由於巫覡們巫術的目的太具體，事實上很難達成人們所許之願，很容易被戳破謊言。《史記》之〈滑稽列傳〉所寫西門豹治鄴就是一個典型的例子。巫嫗平息水患，宣稱必須幫水神河伯娶婦，老百姓出錢不說，還要挑選民間少女投入河中，嫁給水神做妻子。西門豹蒞任鄴令，察之此俗為民所苦，略施小計，將巫嫗投入河中，說是派她去詢問水神。他一方面揭露了巫嫗的騙術，另一方面大興水利，造福了當地百姓。
漢代文獻中揭露巫覡騙術的記載不只此一例，說明巫術在當時人們心中的神聖崇高地位已發生動搖。俗話說，小謊容易露餡，大謊卻容易讓人受騙。方士轉向人的生死問題，他們許諾的是難以兌現也難以檢驗的身後之事，專門出售登仙的入場券。登仙和長生都不是一時可以應驗的，而對死亡的恐懼和對長生的欲求幾乎人皆有之，方士成仙長生之說正迎合了這種想法，它超越了一般巫術，獲得了包括帝王在內的廣大信眾。
方術的內容相當豐富，其要旨是長生。它在理論上吸收了以往各種神祕主義文化資源，將老莊哲學、陰陽五行思想、讖緯理論等熔於一爐，為日後道教的宗教哲學作準備。為建立自己的神仙系統，他們吸納了以往的神話和傳說並加以整理改造，這種宗教意識的造神運動，為日後道教的神仙譜系繪製了藍圖。

第一節　巫覡方士與神仙志怪的發生
「志」、「怪」二字的連用最早見於《莊子‧逍遙遊》，其文曰：「齊諧者，志怪者也。諧之言曰：鵬之徙於南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也。」
「齊諧」是人名，姓齊名諧。「志怪」不是一個詞，是一個動賓片語，「記錄怪異」的意思，既不是書名，更不是文體類型的概念。六朝孔約、祖臺之、曹毗、許氏、于氏、殖氏等人都撰有題為「志怪」的書，這時「志怪」成為書名。唐代段成式《酉陽雜俎》序中有「志怪小說之書」之說，第一次將「志怪」與「小說」連用，雖未明確把「志怪」納入「...

自序
自魯迅《中國小說史略》問世以來，近百年間，這類作品可以說林林總總，其中小說斷代史、類型史居多，小說全史也有，然全史鮮有個人編撰者。集體編撰，集眾人之力，能在短時間裡成書，且能發揮撰稿者各自所長，其優勢是明顯的，但它也有一個與生俱來的弱點：脈絡難以貫通。即便有主編者訂定體例，確定框架，編次章節，各章撰稿人卻都是秉持著自己的觀點和書寫風格，各自立足本章而不大能夠照應前後，全書拼接痕跡在所難免。因此，多年以前我就萌發了一個心願：以一己之力撰寫一部小說全史。
古代小說研究，在古代文學研究領域中，比詩文研究要年輕得太多，作為一門學科，從「五四」新文學運動算起，也只有百年的歷史，學術在不斷開拓，未知的空間還很大。就小說文獻而言，今天發現和開發挖掘的就遠非魯迅那個時代可以相比的了。對於小說發展的許多問題和對於小說具體作品的思想藝術，一代人有一代人的看法。史貴實、貴盡，而史實正在不斷產生，每過一秒就多了一秒的歷史，「修史」的工作也會一代接續一代地繼續下去。
小說史重寫，並不意味著將舊的推翻重來，而應當是在舊的基礎上修訂、補充，在想法上能夠與時俱進。我認為小說史不應該是小說作家、作品論的編年，它當然應該論作家、論作品，但它更應該描敘小說歷史發展的進程，揭示小說演變的前因後果，呈現接近歷史真相的立體和動態的圖景。小說是文學的一部分，文學是文化的一部分，文化是社會生活的一部分，小說創作和小說形態的生存及演變，與政治、經濟、思想、宗教等有著千絲萬縷的關係，揭示這種複雜關係洵非易事，但它卻是小說史著作必須承擔的學術使命。小說史既為史，那它的描敘必須求實。經過時間過濾篩選，今天我們尊為經典的作品固然應該放在史敘的顯要地位，然而對那些在今天看來已經黯然失色，可是當年在民間盛傳一時，甚至傳至域外，對漢文化圈產生了較大影響的作品，也不能忽視。史著對歷史的描述大多不可能與當時發生的事實吻合，但我們卻應當努力使自己的描述接近歷史的真相。
以一己之力撰寫小說全史，也許有點自不量力，壓力之大自不必說。從動筆到今天完稿，經歷了二十多個年頭，撰寫工作時斷時續，但從不敢有絲毫懈怠。我堅信獨自撰述，雖然受到個人條件的諸多局限，但至少可以做到個人的小說觀念能夠貫通全書，各章節能夠前後照應，敘事風格能夠統一，全書也許會有疏漏和錯誤，但總歸是一部血脈貫通的作品。現在書稿已成，對此自己也不能完全滿意，但限於自己的學識，再加上年邁力衰，也就只能如此交卷了。

自序
自魯迅《中國小說史略》問世以來，近百年間，這類作品可以說林林總總，其中小說斷代史、類型史居多，小說全史也有，然全史鮮有個人編撰者。集體編撰，集眾人之力，能在短時間裡成書，且能發揮撰稿者各自所長，其優勢是明顯的，但它也有一個與生俱來的弱點：脈絡難以貫通。即便有主編者訂定體例，確定框架，編次章節，各章撰稿人卻都是秉持著自己的觀點和書寫風格，各自立足本章而不大能夠照應前後，全書拼接痕跡在所難免。因此，多年以前我就萌發了一個心願：以一己之力撰寫一部小說全史。
古代小說研究，在古代文學研究領域中，比...

自序
導論

第一章　秦漢志怪的興起
第一節　巫覡方士與神仙志怪的發生
第二節　志怪之祖──《山海經》
第三節　兩漢神仙志怪書

第二章　魏晉志怪的發展
第一節　魏晉方術的演變與鬼話的興起
第二節　曹丕《列異傳》
第三節　博物志怪書
第四節　魏晉志怪集大成之《搜神記》
第五節　魏晉其他志怪書

第三章　南北朝志怪的嬗變
第一節　志怪嬗變的外部條件
第二節　道家神仙志怪
第三節　釋氏輔教之書
第四節　志怪向小說的演進

第四章　諸子散文敘事與志人小說
第一節　諸子散文敘事
第二節　人倫品鑑與志人小說的興起
第三節　劉義慶《世說新語》

第五章　史傳敘事與雜史雜傳
第一節　史傳敘事
第二節　史傳與小說之間──雜史雜傳
第三節　《吳越春秋》與《燕丹子》

參考文獻
後記

自序
導論

第一章　秦漢志怪的興起
第一節　巫覡方士與神仙志怪的發生
第二節　志怪之祖──《山海經》
第三節　兩漢神仙志怪書

第二章　魏晉志怪的發展
第一節　魏晉方術的演變與鬼話的興起
第二節　曹丕《列異傳》
第三節　博物志怪書
第四節　魏晉志怪集大成之《搜神記》
第五節　魏晉其他志怪書

第三章　南北朝志怪的嬗變
第一節　志怪嬗變的外部條件
第二節　道家神仙志怪
第三節　釋氏輔教之書
第四節　志怪向小說的演進

第四章　諸子散文敘事與志人小說
第一節　諸子散文敘事
第二節　人...