儒家文化系統的主體辯證(第2版)

第一章 黃光國難題
第二章 科學主義的本土化策略
第三章   詮釋學取徑的侷限
第四章 生活世界中的「尋語之路」
第五章 中華文化傳統及其分析策略
第六章 「儒家關係主義」的研究綱領
第七章 實在論者的文化主體策略
第八章 存在論者的文化主體策略
第九章 辯證詮釋與知識論的主體

 

序

　　本書題為《儒家文化系統的主體辯證》。從本書的論述中，我們將可以看出：這裡所謂的主體，具有四層不同的涵意，第一是「儒家文化系統」的主體；第二是作為儒家文化傳統之「研究者」的個別主體；第三則是儒家社會中之「學術社群」所構成的「知識論主體」。第四則是心理學研究對象或「案主」之主體。這四種不同的主體必須逐一分別說明：

　　我之所以會決定撰寫這本書，外在助緣是因為我在二十年前完成的一次研究〈儒家價值觀：理論分析與實徵研究〉得過國科會的「傑出研究獎」。最近科技部動心起念，希望得過傑出研究獎的人文及社會科學研究者將其研究成果寫成一本「大家看得懂」的科普作品，以介紹其施政成效。我反思自己這二十年的研究成果，認為自己著墨最深的，其實是「儒家關係主義」中一系列的理論建構；以此作為基礎，我們可以從各種不同的面向，繼續建構不同的理論，來瞭解「儒家文化系統」的主體。

　　在我來看，一個有志於以本土社會科學作為終身志業的學者，必須要有為自己所作的研究辯證的能力，他才算是一位有「個別主體」的學者。最早在臺灣提倡華人本土心理學的楊國樞教授，在一篇題為〈學院生活的探索〉的文章中，將學者的研究型態分為「安土型」與「游牧型」兩類：所謂「安土重遷」型的學者，在研究課題的選擇上所表現的特色是從一而終。他們往往選定一個或兩個題目後，便從此心無旁鶩，指定住這一兩個題目研究下去，鞠躬盡瘁，終身不渝；而「游牧型」的學者，往往「見異思遷，常常喜歡更換研究的課題，好比是逐水草而居的游牧民族，不停地由一個園地轉到另一個園地」。由「游牧型」到「安土型」。楊先生認為：一個學者「年輕時不妨多作一些游牧式的研究活動，以擴展自己的接觸面，吸收多種研究園地中的理論、觀念及方法，好為日後的研究扎下廣闊的基礎；但是壯年之後，就必須選定目標。」

　　所謂「游牧型」的研究，大多是指導教授指導研究生所完成的博士或士碩士論文。對於掛名的教授而言，這類論文對於他所要探討的學術議題通常是「淺嚐輒止」，由另一個議題換到另一個議題，這種「出版取向」是以累積實徵研究資料作為目的，不探討文化的深層結構，所以美其名曰：「游牧型」研究。

　　這樣長久累積的實徵研究資料，最後必然是支離破碎，看不出研究者的「個別主體」，相反的，如果我們把儒家文化傳統，看成是一種「文化系統」，本書第六章所提出的「儒家倫理與道德的結構」可以說是支撐出華人生活世界的「先驗性形式架構」（transcendental formal structure），不管從哪個面向切入，最後都可以針對該面向所涉及的問題，以「關係主義」作為預設，建構出「含攝文化的理論」，並解答相關的問題。這種研究策略，我稱之為「問題解決取向」，唯有達到這種境界，華人本土學者才有了真正的「個別主體」，他才能真正瞭解他的研究對象，他的研究對象或「案主」，也因此而有了「主體性」（subjectivity）。

　　「問題解決」的研究取向，一旦達到「理論建構」的目地，必然經得起學術社群的反覆辯證。1993年，楊國樞教授在籌備出版《本土心理學研究》期刊的時候，我建議他在這個期刊開闢「靶子論文」的專欄，任何一位研究者在從事本土心理學一段時間之後，可以將他的研究成果及心得寫成一篇回顧型的論文，由《本土心理學研究》邀請相關學者來「打靶」，從各種不同的角度對靶子論文進行批判，同時被批判的人還要針對他人的批判進行回應。這道理十分簡單：西方的學術一向是在「批判與辯證」中發展的，尤其像「本土心理學」這樣新興的領域，既要瞭解西方心理學的研究，又要瞭解自身的文化傳統對於相關的議題，必須經得起有不同學術背景的學者從不同的角度，反覆論證，直到雙方「視域融合」為止。

　　我從1980年代開始致力於發展本土心理學，2000年開始主持「華人本土心理學研究追求卓越計劃」，並將其研究成果撰成《儒家關係主義：哲學反思、理論建構與實徵研究》（黃光國，2009），翌年提出「自我的曼陀羅模型」（黃光國，2011; Hwang, 2011），我的思想才算完全成熟。

　　這本書的內容，其實是我思想完全成熟之後，跟國內本土心理學資深研究者在「靶子論壇上」針對相關議題所作的對話與辯證。將這些對話與辯證的內容寫成一本書，固然有「啟迪後進」的功能，然而，它畢竟祇是在彰顯我個人的「個別主體」，還沒有形成學術社群的「知識論主體」。

　　這許多年的研究及教學經驗卻使我深深的體會到：社會科學理論的建構，不僅只是「知識」而已，更重要的它是波蘭義（Polanyi, 1962）在其《個人知識》一書中所說的一種「技藝」，他說：「人類擁有巨大的心靈領域，這個領域裡不僅有知識，還有禮節、法律和很多不同的技藝，人類應用、遵從、享受著這些技藝，人或以之謀生，但很重要的，又無法以可以言傳的方式識知它們的內容」。所以默會知識常常是「知道的比能說出來的多得多」。

　　這種「默會知識」其實就是莊子在其「庖丁解牛」寓言中所說的「體知」。正因為「默會知識」或「體知」只能意會不能言傳，所以需要透過師徒制的「做中學」才能傳承。然而，一個學者該如何從事這種「做中學」的教學工作呢？我在推廣本土心理學的過程中，曾經為國際學術期刊編了六次的「特刊」包括《亞洲社會心理學刊》（Asian Journal of Social Psychology, 1998, 1999, 2005）、《諮商心理學家》（The Counseling Psychologist, 2009）、《社會行為理論學刊》（Journal for the Theory of Social Behaviorism, 2015）以及《日本心理學研究》（Japanese Psychologist Research, 2016）。然而，這些特刊的主要作者大多是國外學者，僅有少數是臺灣的本土心理學者，他們談的是心理學本土化各種不同的策略，而不是我所主張的研究取徑。波蘭義很清楚地指出：「像技能一樣，行家絕技也只能通過示範，而不能通過技術規則來交流」，「一門技藝如果在一代人中得不到應用，就會全部失傳」（Polanyi, 1962）。

　　我很早就以「工作坊」的方式培養研究生，到我思想完全成熟之後，更在高師大、高醫大、彰師大、宜蘭大學等各校組織研究團隊，為了讓「關係主義」理論建構的「技藝」能夠傳承下去，本書先比較臺灣學術界在推廣心理學本土化過程中，楊國樞、余德慧、宋文里三個人所採取的本土化策略，然後在第六章刻意呈現出「關係主義」這個「科學研究綱領」的「硬核」，再從「文化主體、個別主體和知識論主體」三個面向，說明「主體間的辯證」對於發本土自主學術社群的重要性，我希望這本書的出版，能夠有助於我們建立「儒家人文主義」的自主學術傳統。