論自由（4版）

第一章 引 論

　　這篇論文的主題，不是所謂的意志自由（即那個與被誤稱為「哲學必然性」的信條，不巧恰相對立的東西），而是公民自由或曰社會自由，也就是社會所能合法施加於個人的權力的性質和限度。這個問題很少有人簡明易懂地說明過，甚至幾乎從來沒有人如此討論過，但是它卻以潛在的方式深深影響著當代實際的爭論，並且恐怕很快就會被認做是將來的重大問題。它遠非什麼新的問題，從某種意義上說，它幾乎自遠古以來就讓人類有了分歧，不過隨著人類比較文明的一部分進入到進步時代，它又在新的情況下呈現出來，而且要求人們給予不同且更為根本的解決。
　　自由與權威之間的鬥爭，在我們最早熟知的那部分歷史中，特別是希臘、羅馬和英國的歷史中，就是最為顯著的特徵。但在過去，這樣的鬥爭發生在臣民或臣民中的某些階層與政府之間。那時的自由指的是對政治統治者暴虐的防範。統治者被認為必然與其所統治的人民處於相敵對的位置（希臘的一些平民政府除外）。統治者不管是一個大權在握的個人，還是實際掌握統治權的某個部族或等級，其統治權威不管是得自於繼承，還是來自於征服，無論如何，其掌握權力不是出自被統治者的意願。人們不敢甚至不想對統治者的至上權威提出異議，充其量只是採取各種措施戒備暴政的實施而已。統治者的權力被認為是必要的，但也是高度危險的，因為做為武器它不僅可以用來抵禦外敵，還會被用來對付其臣民。這就好比在一個群體中，為了保護更為弱小者免遭無數禿鷹捕食，有必要由一個比其餘者都更強的鷹王受命進行統御。但是這個鷹王對群體的戕害實不亞於那些小一號的貪婪者，於是群體又不得不對鷹王的尖嘴利爪時刻加以提防。因此，愛國者的目標就是，在必須容忍統治者向群體施用權力的同時，為之設置某些限制，這些限制就是他們所謂的自由。可用的限權之法有兩個。其一，讓某些可稱之為政治自由或政治權利的豁免權獲得認可，統治者若侵犯這些自由或權利即被視為無道，一旦其真的有所侵犯，人們的個別抵制或普遍抗爭就被認為是正當的。其二，且一般說來是比較晚近的做法，即憲政制衡的確立，使得統治權力某些重要措施的實施，要以得到群體或被認為是代表群體利益的某種團體的同意為必要條件。上述第一種限權方式，曾在多數歐洲國家裡迫使統治權力或多或少有所屈服。第二種卻未能如此；因而實現這一限制，或者在部分實現後求其更加徹底，成了各地熱愛自由之士的主要目標。而且，只要人類還滿足於以一個敵人來對抗另一個敵人，還滿足於在保證或多或少能有效對抗其暴政的條件下接受一個主人的統治，人們就還沒有超越於此的抱負。
　　但是，人類事務已進步到這樣一個時代：人們對於統治者應該成為獨立的權力而與人們自身利益相對立，已經不再認為有本質上的必要了。如果能讓國家的各級官吏成為人們的承租人或代理人，可以隨他們的意願而撤換，看起來要好得多。似乎只有用這種方式，他們才能獲得完全的保障，使得政府權力永遠不會被濫用而損害他們的利益。凡有平民政黨存在的地方，這種選舉短任統治者的新要求，都逐漸成為他們尋求的重要目標，並且在相當程度上取代了此前尋求限制統治者權力的努力。隨著這種鬥爭（即統治權力要出自被統治者定期選擇）的推進，一些人開始認為從前倒是過於重視限制權力本身的問題了。那（看來似乎）只是對付與被統治者利益常相違背的統治者的辦法。現在需要的則是要求統治者與人民合為一體，統治者的利益和意志就應該是國民的利益和意志。國民毋需防範自身的意志，毋需擔心它會向自身施虐。只要能切實讓統治者對民意負責，可據民意及時撤換，國民就可以將能夠自主行使的權力託付給他們。他們的權力即是國民自己的權力，只不過是經過集中並賦予了便於行使的形式罷了。這種想法，或毋寧說這種感覺，在上一代歐洲自由主義中相當普遍，至今在大陸的自由主義中仍然占據著顯著優勢。如今在大陸政治思想家中，除了他們認為某些政府根本不該存在外，那些主張對政府可做之事應加以限制的人可說是鳳毛麟角了。在我們自己的國家中，如果一度催生過此種想法的情勢始終未變的話，同樣的論調也可能至今仍在盛行。
　　但是，政治理論和哲學理論，也跟人一樣，常常因成功而把失敗所能遮掩的錯誤和缺陷暴露出來。當平民政府還只是一個夢想，或者還只是做為見諸史書的遠古遺事之時，毋需限制人們施於自己的權力似乎就是不證自明的公理。即便是法國大革命中那些暫時的越軌行為也並沒有根本動搖這一觀念，那種情況最壞也就是少數僭越者的行為，並且那無論如何都不屬於民主政體的常態運作，而是民眾反抗君主和貴族專制的驟然而癲狂式的爆發。然而，當一個幅員廣闊的民主共和國最終雄踞地表，並且被視為世界民族之林最強大的成員之一時，民選的責任政府做為一個重大的既存事實，就成為觀察和批評的對象。人們開始察覺所謂的「自治政府」與「人民自我治理權」等名詞並不能反映事情的真實狀態。行使權力的「人民」和權力所施對象的人民並不總是同一的；所謂的「自治政府」也不是每個人自己治理自己的政府，而是每個人受所有其他人治理的政府。而且，人民的意志實際上只是大多數人的意志，或者是人民中最活躍的一部分人的意志；所謂多數，或者不如說只是使他們自己成功地被接受為多數的那些人而已；結果就是，人們也會要求壓迫總體中的一部分人。因而，對這種情形的防範，就如同對其他各種權力濫用的防範一樣不可或缺。因此，即便是掌權者定期向群眾，或更確切地說向群眾中最強大的派別負責，限制政府施於個人的權力也絲毫沒有喪失其重要性。這種觀點，既投合了思想家的智慧，又符合歐洲社會中某些真正利益或假想利益都與民主政治相違的重要階級的偏好，因而不難樹立起來；在政治思想中，現在一般已把「多數者暴政」【1】看做是社會應該有所戒備的禍患之一了。
　　人們最初認為並且仍然庸俗地認為，多數者暴政之所以像其他暴政一樣可怕，主要是因為它是透過公共權力的措施來施行的。但是深思之士已經察覺到，當社會本身就是暴君時，即當社會集體地凌駕於組成它的各別個體之上時，暴政的實施就並不限於借助政治機構之手而行的各種措施。社會能夠並且確實在執行自己的命令，而如果它執行了錯誤而非正確的命令，或者對它根本不應干涉的事務發號施令，那麼它便是實行了一種比其他各種政治壓迫更為可怕的社會暴政，它雖然不常以嚴厲的懲罰為支撐，但卻由於更深入地滲透到了人們生活的細節之中，甚至束縛了人們的心靈本身，從而使人們更加無法逃脫。因此，僅僅防範各級官府的暴政是不夠的，還需防範優勢意見和大眾情感的暴政，即防範下述這樣一種傾向：社會即便不用民事懲罰，也能有法將自己的觀念和做法當做行為準則強加於異見者，束縛與自己不相一致的個性的發展，甚至有可能遏止其形成，從而使所有人都必須按照社會自身的模式來塑造自己。集體意見對於個人獨立的合法干涉是有一個限度的。發現這一限度並維護其不受侵蝕，對於使人類事務進至良善之境來說，正像防範政治上的專制一樣，是不可或缺的。
　　雖然一般說來對這樣的主張自不會有多少爭論，但是要將其付諸實踐，則問題是究竟將這個界限設定在哪裡，也就是如何在個人獨立與社會控制之間做出恰當的調整，這幾乎是一切留待解決的工作的主題。任何人之所以會覺得生存可貴，端賴他人行為已被施予一定約束。因此，首先必須要由法律規定一些行為準則，並且在那些尚不適合由法律規範的事情上，還要讓社會輿論去裁奪。這些準則究竟應該是什麼，是所有人類事務中最緊要的問題，但是除了一二最明顯的事情，這也是人類在解決之途上最乏進展的問題之一。沒有兩個時代，也很少有兩個國家對此有相同的規定，一個時代或國家的規定在另一個時代或國家看來也許會頗感詫異。可是任何一個特定時代與國家的人們，對此又好像從未覺得有何疑難，彷彿它是一個人類從來就見解一致的問題。人們把從自身生活中得來的規則視為不證自明和理所當然。這種幾近普遍的錯覺，只是習俗神奇魔力的例證之一；習俗豈止如諺語所云是人之第二天性，簡直一向就被錯認為第一天性。在防止人們對人類相互強加的行為準則發生任何疑問上，習俗的效力可說是更加徹底，因為這是一個一般認為沒有必要給出理由的問題，無論是一個人對另一人，還是一個人對他自己。人們習慣於相信，而且那些自比為哲學家的人也鼓勵人們相信，在這種性質的問題上，感情總是勝於理性，遂使一切理由變成多餘。人們關於人類行為規範的意見，實際的指導原則乃是每個人心中都有的這樣一種感情，即他和他的同道者希望人們怎麼做，人人就該怎麼做。的確，沒有人肯坦承他的判斷標準只是他的喜好；而對某種行為的意見如果沒有理由做支撐，就只能視為個人的偏好；又如果理由僅僅是別人也有同樣的偏好，也不過是以眾人的喜好代替個人的喜好而已。但是，對於一個普通人來說，在道德、品味、禮節等他的宗教信條並沒有直接表述的諸多方面，甚至在解釋它們的主要指南上，他個人的偏好能得到眾人相同偏好的支援，不僅是一個令人滿意的完美理由，而且一般說來還是其唯一的理由。看來，人們有關毀譽褒貶的意見，不免要受到各種各樣理由的影響，而且它們無非就是那些影響著人們對他人行為的意願，以及同樣多的決定著人們對其他任何事情意願的各種理由。有時人們的理由（甚至有的時候不過就是他們的偏見或迷信）常常就是他們的社會情感，或那些並不罕見的反社會情感，諸如羡慕或嫉妒、傲慢或輕蔑等等；而最常見的則是人們自己的喜懼好惡──也就是其正當的或不正當的一己之利。無論哪一國家，只要存在著一個上流階級，這個國家的道德原則大部分就會源自這個上流階級的階級利益和階級優越感。如古代斯巴達人和希洛特農奴之間，今日種植園主與黑人奴隸之間，王侯與臣屬之間，貴族與平民之間，乃至男女之間，其道德情操大部分都是這些階級利益和優越感的產物。而且它一經生成，就會反過來影響上流階級成員相互關係間的道德情感。另一方面，若是從前的上流階級喪失了其支配地位，或支配地位不再受歡迎，風行的道德準則常常就會表現出對那種優越的無比反感。此外，關於法律或輿論所決定的行為準則，無論是許可還是禁止什麼行為，還有一個重大的決定性原則，那就是人類對他們現世主人或所奉神祇意中好惡的屈從。這種屈從雖說本質上是自私的，但卻不是虛偽的，它能生出某種絕對真實的憎惡之情，以致可以使人們去燒死術士和異端。在眾多更為基礎性的影響力量之中，普遍而明顯的社會關切，在道德情操的走向上當然起著一份而且是很大一份的作用，但是這與其說是出於理性或社會關切自身，不如說是從中產生的同情或反感的結果，同情或反感對社會關切幾乎沒有什麼影響，但在道德情操的確立上卻有著十分重大的作用。
　　社會的好惡，或社會中強勢群體的好惡，就這樣成為實際決定社會規則的主要依據；而這些規則要求人們普遍遵守，否則就要施以法律或輿論懲罰。而且一般說來，那些在思想和感覺方面都走在社會前面的人，也未從原則上對這種情形提出批評，儘管在某些細節方面會和它發生衝突。他們更願意過問社會的好惡應該是什麼，而不去追問何以社會的好惡應該成為個人必須遵守的律條。他們寧可在自己就是異見者的某一具體點上盡力去改變人們的看法，而不願聯合所有異見者同心協力來捍衛自由。我們僅能從宗教信仰的事例中看到，各處都有個別之士在原則上採取更高的立場，並維持其一以貫之。這種情形具有多方面啟示意義，尤其是它再明顯不過地說明了所謂是非感的易錯性：因為對一個真誠的篤信者來說，對異教的憎惡是其道德情感中最不容含糊的。在不能容忍宗教觀念的分歧上，最先起來衝破所謂「普世教會」的束縛的那些人，總的說來跟其所反對的教會毫無二致。但是當激烈的衝突平靜下來之時，沒有哪派取得完全勝利，各教會或宗派都退而尋求保持既有的領地；少數派鑑於自己沒有機會成為多數，不得不轉而請求他們無法改變的人們允許分歧。然而也僅僅是在這一鬥爭領域，個人反對社會的權利才在原則上理直氣壯地得到宣揚，社會向異見者施以權威的要求也受到了公開辯駁。那些為世界爭得宗教自由的偉大著作家，大都主張良心自由是不可剝奪的權利，完全不承認一個人應該為其宗教信仰向他人負責。但是人類在自己真正關切的事情上不能容忍異見實是天性使然，因而宗教自由實際上很少在什麼地方得到實現，除非把那些對宗教事務漠不關心，不喜歡無休止的宗教爭端打擾其寧靜的地方也算在內。甚至在最寬容的國家裡，在幾乎所有信教者心中，承認寬容義務的同時都暗中有所保留。有的人可能會容忍對教會治理的不同意見，但卻不能容忍對教義的不同看法；也有的人會寬容任何人，只要對方不是天主教徒或一位論（Unitarian）教徒；有的人能寬容相信天啟信仰的每一個人；甚至有少數人有著更為廣闊的寬容胸懷，但其範圍卻不出對上帝和天國的信仰。無論哪裡，只要多數人的宗教情感仍是真切而強烈的，即會發現要求從眾的呼聲就不曾稍有減弱。
　　在英國，由於我們政治歷史的獨特情形，跟大多數其他歐洲國家相比，儘管輿論上的壓力可能較大，但法律上的束縛卻相對較輕。人們一向相當嫉視立法和行政權力對個人行為的直接干涉。這倒不是出於對個人獨立的合理尊重，而是出於一直延續下來的習慣視政府利益常與公眾相反。多數人還沒有學會把政府的權力視為自己的權力，把政府的意見視為自己的意見。一旦他們這樣做，個人自由就將會受到政府的侵犯，就像其在公眾輿論中已然的遭遇一樣。但是，就目前來說，如果法律企圖控制個人迄今為止還不習慣受法律控制的事情，則從人們的情感上將有相當多的人準備群起反對，而這並不是出於對事情是否屬於法律合理控制範圍的分辨。因此，人們的這種情感從整體上來看固然十分有益，但在應用於特定事例時，錯誤運用與正確運用的機率幾乎是一樣的。實際上，關於政府何事當問何事不當問並沒有一個公認的原則。人們只是根據個人喜好來決定。有些人無論何時看到一利當興，又或一弊當革，便很自然地希望政府有所承攬；而有些人則寧可忍受幾乎一切社會苦痛，也不願意在要受政府控制的人類利益部門中，再增添一個新的專案。在任何特定的事情上，人們都會把自己歸入這一派或那一派，或依據他們感情的一般傾向，或依據假設事情由政府來做時他們可能的得益程度，或依據政府會不會以他們所喜歡的方式來做的推斷，但極少是出於什麼事情乃適宜由政府去做的某種一以貫之的意見。在我看來，由於缺乏應有的規矩或原則，目前這一派與那一派都同樣常常出現失誤，對於政府干預，不是錯誤地請求，就是失當地譴責。
　　本文的目的即是要力主一條非常簡明的原則，若社會以強迫和控制的方式干預個人事務，不論是採用法律懲罰的有形暴力還是利用公眾輿論的道德壓力，都要絕對遵守這條原則。該原則就是，人們若要干涉群體中任何個體的行動自由，無論干涉出自個人還是出自集體，其唯一正當的目的乃是保障自我不受傷害。反過來說，違背其意志而不失正當地施之於文明社會任何成員的權力，唯一的目的也僅僅是防止其傷害他人。他本人的利益，不論是身體的還是精神的，都不能成為對他施以強制的充分理由。不能因為這樣做對他更好，或能讓他更幸福，或依他人之見這樣做更明智或更正確，就自認正當地強迫他做某事或禁止他做某事。如果是要對他進行告誡、規勸、說服乃至懇求，這些都可以做為很好的理由，但就是不能以此強迫他，甚或如果他不這樣做就讓他遭受不幸。要使強迫成為正當，必須認定他被要求禁止的行為會對他人產生傷害。任何人的行為，只有涉及他人的那一部分才必須要對社會負責。在僅僅關涉他自己的那一部分，他的獨立性照理說來就是絕對的。對於他自己，對於其身體和心靈，個人就是最高主權者。
　　也許毋庸贅言，這個自由原理僅是為各項能力已臻成熟的人們而設的，並不適用於孩子，或法定男女成人年齡之下的年輕人。對於那些還需由別人照顧的人來說，必須像防禦外部傷害一樣防範他們自己的行為。基於同樣的理由，我們可以忽略那些其種族自身尚可被視為未成年的落後的社會狀態。在人類自發進化的過程中，早先困難異常艱巨，因此人們對克服困難的手段幾乎沒有選擇的餘地，而由一個富有進取精神的統治者，使用某些權宜之計去實現不如此也許就不能實現的目標，就是合情合理的。對治理野蠻人來說，只要目的是為了改善他們的狀況，而且所用手段也已由實際結果證明是正確的，那麼專制就是合理的政府模式。只要人類還處在沒有能力透過自由平等的討論取得進步的狀態，自由做為一項原則就無從應用。在此之前，如果有幸遇到阿克巴或查理曼式的君主，人們唯一能做的就是絕對服從。但是，一俟人類已經有能力透過說服或勸告來引導人們自行改善（我們這裡需予以關注的所有民族都早已達到這個階段），為了人們自己的好處而採取強制的辦法，無論是使用直接的形式還是對不服從加以刑罰，就不再是可接受的了，除非是為了他人的安全，才可以視為是正當的。
　　應當說明的是，對於任何與功利完全無關的抽象權利概念，即便其有利於我的論點，我也一概棄而未用。因為我把功利視為一切倫理問題上的最終歸宿。但這裡的功利是最廣義上的，是基於做為不斷進步之物的人的長遠利益而言。我所力辯的是，僅當每個人的行為事關他人利害時，這種利益才有權要求個人的自主性服從外部控制。如果一個人做了傷害他人之事，顯然就有初步的理由讓他受到法律的懲罰，或在還不太適於由法律懲罰時訴諸輿論的譴責。也有很多有益於他人的積極行動，可以正當地強制推行，諸如出庭做證，為共同防禦外敵或他托庇於其中的社會所必需的其他任何聯合行動公平分擔義務；某些對個人有益的事也可以強制推行，諸如挽救同胞生命、挺身保護無力自衛的人不受虐待等等；這些事情無論何時顯然都是一個人有義務去做的，如果他沒有做，社會就可以理直氣壯地要求他負責。一個人不僅可以因有所行動可能引起對他人的傷害，也會因不行動而有同樣的結果，對這兩種情況他都應當對他所造成的傷害負責。不過，對於後者施行強制應比對前者更需謹慎。一個人因做了傷害別人的事而被要求必須負責，這是規則，而因沒能防止傷害而要其負責，相對來說就是例外。因為尚有許多足夠明顯和足夠重大的事由證明例外是正當的。在個人與外部發生關係的所有事情上，從法理來說，他都應該對與之有利害關係的那些人負責，並且如有必要，還要對做為他們保護者的社會負責。也常常有很好的理由可以免除個人的責任，但是必須是出自具體事件上的便利之計：或是因為這類事情如果用社會權力所擁有的任何控制方式來控制，反倒不如讓他自行謀劃，大體上會更好；或是若試圖施加控制，可能產生的惡果會比所要防止的還要大。當一個人因這些理由而免除了責任之時，個人的良心就須坐上空缺的裁判席，保護缺乏外部保障的他人利益不受侵害；而良心對自己的審判要更加嚴格，因為這種情形下無法要求他對同胞的裁判負責。
　　但是在某個行動範圍之內，區別於個人而言的社會在其間僅有（如果真有的話）間接的利害關係；在這個範圍內，全部的個人生活和行為僅對他自己產生影響，即便也影響了他人，仍僅僅是因為他們自由自願且不受欺騙地同意和參與了。我這裡說的僅只影響他自己，指的是直接的和最初的【2】：因為若說起來，任何影響自己的事情都可能會透過自己影響他人；那樣的話，凡基於這種意外之果的反對意見最終就都需加以考慮了。因而，這個範圍就是人類自由的適當範圍。它包括如下幾個方面。首先是人類內在的意識領域的自由：它要求最廣義的良心自由，思想和情感自由，對舉凡實踐、思想、科學、道德、宗教等所有事物的意見和態度的絕對自由。發表和出版意見的自由可能看起來應歸於不同的原則，因為它屬於個人行為關涉他人的那一部分；但是因為發表出版與思想本身幾乎同等重要，並且所依據的理由又大都相同，所以實際上是無法將它們分開的。第二，這個原則要求品味和志趣自由：自由地根據自己的特性規劃生活，做自己喜歡做的事並願意承受一切可能的後果；只要我們的行為不傷及他人就不受人們干涉，即使在他人看來我們所行是愚蠢的、乖張的或錯誤的。第三，由個人自由可以推出在同樣限制內的個人聯合的自由：人們可以在不傷害他人的任何目的下自由聯合，但參加聯合的人必須是成年人，並且不受強迫和欺騙。
　　大體說來，如果一個社會不尊重這些自由，無論其政體形式是什麼，都不能算是自由的；又如果這些自由不能絕對無條件的存在，社會也不能算是完全自由的。唯一名副其實的自由，是以我們自己的方式追求我們自身之善的自由，只要我們沒有企圖剝奪別人的這種自由，也不去阻止他們追求自由的努力。無論在身體、思想還是精神的健康上，每個人都是他自己最好的監護人。對比被強迫按照他人以為善的方式生活，人們彼此容忍在自己認為善的方式下生活，人類將獲得更大的益處。
　　儘管此原理並非什麼新的東西，而且對一些人來說還可能有些老生常談的味道，但是還沒有任何其他信條，比它跟當前輿論和實踐的普遍趨向更直接相反了。社會一直盡其所能地企圖（按照它的見解）強迫人們遵從它對於個人完善的定義，正如它強令人們認同它對社會完善的定義一樣。古代的共和國認為自己有權透過政府當局對一切個人行為實行管理，並且古代的哲學家也都同意政府這樣做，理由是每個公民個體的整個身體和智力訓練都跟國家有著深刻的利害關係。對於一個強敵環伺的小共和國，以其一直處於被外敵攻擊和內部混亂顛覆的危險，甚至幹勁和自制的短暫放鬆都可能致命的緣故，無暇等待恆久有益的自由之效生成，這種思想倒還可以接受。在現代世界，政治共同體的規模擴大，尤其是精神權威與世俗權威的分離（把對人的良心事務的管理交給了有別於那些控制世俗事務的力量），防止了透過法律如此大規模地干涉私人生活的細節。但是道德壓迫的機器卻更為有力地阻止著在事關個人的事務上與正統觀念發生偏離，甚至比它在社會問題上還要嚴重。宗教這種對道德情操形成起著最重要作用的力量，幾乎不是一直被教階集團企圖控制人們一切行為的野心所操控，就是被清教主義的精神所操控。而且，一些在反對舊教中起著最重要作用的現代改革者，他們對精神統治權利的強調一點也不比某些教會和教派差。尤其是孔德，在他的《實證政治體系》一書中，主張建立一種社會凌駕於個人之上的專制社會系統（儘管更多是透過道德而非法律手段），已經超出了古代哲學家中最嚴酷的紀律主義者所能設想的任何政治理想。
　　除了某些個別思想家的特別論調，世界上也大量出現了一種日益增長的傾向，即透過輿論的力量甚至立法的手段，使社會權力向個人不當拓展。並且因為世界上正在發生的所有轉變的趨勢，都加強了社會的權力而削弱了個人的力量，這種侵蝕已經不是一種可以自然消失的禍害了，而相反地增長得越來越難以對付了。不論做為統治者還是做為公民同胞，人類想把自己的意見和偏好強加給他人當做行為準則的傾向，都受到了人性中所難免的一些最好和最壞情感的有力支持，所以除非力量不夠，它幾乎不受任何限制；並且因為社會權力不是在衰退而是在增長，除非在人們的道德信念方面樹立起一道有力屏障，來阻止這項危害，否則在目前的世界情勢下，我們只能看著它繼續增長下去。
　　為了便於論述，我們先不立即進入一般的主題，而是首先只就其中一個分支加以論證，以表明這裡所陳述的原則如果不是全部，也可以在某一點上被通行的觀念認可。這個分支就是思想自由，以及不可能從中分離出來的同源的言論和寫作自由。儘管這些自由，在那些承認宗教寬容和自由政體的所有國家裡，已經在相當程度上成為政治道德的一部分，但支撐它們的哲學和實踐依據，可能並不像我們所期望的，為一般人的思想所盡為熟悉，甚至為一些意見領袖所徹底理解。這些依據，只要能予以正確理解，就可以得到比單單用於此一分支更為廣泛的應用；並且對問題這一部分的徹底考察，也將是對後文最好的引導。對某些人來說，我所要講的可能毫無新奇，因此，請原諒我在這個三百年來一直探討不斷的主題上斗膽再來論辯一番。

第一章 引 論

　　這篇論文的主題，不是所謂的意志自由（即那個與被誤稱為「哲學必然性」的信條，不巧恰相對立的東西），而是公民自由或曰社會自由，也就是社會所能合法施加於個人的權力的性質和限度。這個問題很少有人簡明易懂地說明過，甚至幾乎從來沒有人如此討論過，但是它卻以潛在的方式深深影響著當代實際的爭論，並且恐怕很快就會被認做是將來的重大問題。它遠非什麼新的問題，從某種意義上說，它幾乎自遠古以來就讓人類有了分歧，不過隨著人類比較文明的一部分進入到進步時代，它又在新的情況下呈現出來，而且要求人們給予...

導 讀　為什麼我們今天依然還要讀彌爾？

　　十多年後能夠再次仔細閱讀約翰．斯圖爾特．彌爾的《論自由》，說起來要感謝孟凡禮君。數日之前，凡禮送來他新近重譯的《論自由》，開始我並不以為意。在我的印象中，彌爾的這部名著已有多種譯本，他的思想在學術界乃至公共知識界也廣為流傳，是否還需要再添一個新的譯本，我以前也沒有認真想過。但是，近來我抽出時間專門拜讀了這篇精緻的譯品，又順便翻閱了自嚴復以來一個多世紀在中國出版的彌爾這部著作的多個譯本，讀後不禁感慨萬千。在此倒不是想透過對比為這篇最新譯稿說些褒揚之辭，這篇譯品在「信、達、雅」方面所達到的程度，我想讀者諸君自有公論。至於為什麼在已經有了多個譯本之後，還要不辭辛苦地從事這樣一樁看起來有些吃力不討好的事情，其緣由在同時交送給我的一篇專門討論《論自由》漢譯版本的比較和翻譯問題的文稿中，已有陳述，自不勞我再贅述。
　　最近幾年我一直在強調一種關於中國問題的看法，那就是自鴉片戰爭至今一百七十年來，尤其是歷經兩個共和國（即中華民國與中華人民共和國），中國社會依然處在一個古今之變的轉型時期，即從古典王朝社會到現代自由民主社會的轉型遠沒有徹底完成，儘管這種轉型是在遭受西方列強的壓迫並且伴隨著深刻而又劇烈的中西文明之爭的背景下展開的。從大的歷史視野來看，這一百七十年來的中國近現代歷史，仍然處在一個以現代性為主導的現代政治、經濟、文化的演進或構建之中。這樣一個古今之變的歷史過程，非常類似於西方的十七、十八直到十九世紀，也就是說，我們這一百多年的歷史，大致經歷著西方社會歷經三百多年才完成的古今之變的現代社會的形成過程。
　　我們看到，西方文明的這個時期產生了一大批思想家，細數起來，這個名單可以從馬其維利、博丹、格勞秀斯、霍布斯、洛克、盧梭、伏爾泰、孟德斯鳩、亞當．斯密，一直數到邊沁、約翰．彌爾。如果再予以深究的話，西方現代性的歷史演變又可以細分為早期現代與中晚期現代兩個階段，從某種意義上說，以約翰．彌爾為代表的十九世紀英國思想家們，恰處是處於從早期現代到成熟的西方現代文明的轉折時期。彌爾的思想為英國乃至歐洲從早期現代向成熟現代社會的邁進，提供了一個承上啟下的典範性的理論依據，他的政治哲學、政治經濟學和倫理學著作，尤其是在當時的英國乃至日後在世界影響深遠的這篇名為《論自由》的小冊子，均是應對西方社會的這個時代之轉型問題，勾畫未來社會的健康發展。擊水中流，匡正時弊，發前人之所未發，彌爾蔚然開闢出西方現代社會思想中的一大理論路徑。
　　中國百餘年來古今之變的社會大轉型至今業已跨過二十一世紀的門檻，如果說在兩個共和國的創制時期，中國還是處在一個較為標準的西方早期現代的社會構建，即一個現代中國的政治與社會的發軔與肇始之際的話，那麼，我們看今日中國，大陸經過三十多年改革開放所帶動的社會之全面變遷，以及臺灣在解嚴之後逐漸進入開放的憲政民主社會，海峽兩岸暨香港、澳門，都已大致走過了早期現代的政治、經濟、社會乃至文化的創建時期，都面臨著向更為成熟的正常的現代社會的轉型問題。中國在這個時間段面臨的問題，從大的方面說，在我看來恰恰很類似於約翰．彌爾所處的英國社會從早期現代向成熟現代邁進的轉型時期，我們迫切需要約翰．彌爾那樣承前啟後的思想家，為這個極其複雜的轉型時代提供切中肯綮的思想理論資源。
　　彌爾所面臨的時代問題的迫切性在哪裡？為什麼說彌爾的思想在十九世紀的英國具有承前啟後的意義？這就要回到彌爾這部經典之作的文本上來，頗有意思的是，透過近期的一番閱讀，我有一個驚喜的發現，我感到彌爾的《論自由》，不失為一個十九世紀版本的洛克《政府論》。關於洛克之於英國早期現代的關係，我們早已熟知，他是英國光榮革命的理論辯護士，其《政府論》旨在為新生的英國政治提供理論的證成。彌爾的《論自由》明明是討論自由問題，尤其是思想言論自由與個性自由問題，我為什麼要把它視為洛克《政府論》的十九世紀英國之新版呢？我的這個觀點的理據是什麼，洛克與彌爾的共同點與不同點又是什麼呢？
　　洛克《政府論》著重探討的是政府權力的正當性來源，雖然洛克在《政府論》中非常強調生命權、財產權和自由權等基本的個人權利，但他做為早期現代的思想家，所面臨或針對的真正的理論對手主要是霍布斯的絕對國家主權，因此《政府論》的中心內容在於構建一個人民同意的有限政府，個人的基本權利只是做為政府權力的正當性而被表述出來的。所以，洛克的《政府論》是一個基於個人權利的政治契約論的政府論。洛克的政治理論是與其時代密切相關的，做為十七世紀英國光榮革命的產物，他是要為光榮革命所建立起來的現代政府及其正當性辯護。我們看到，隨著其後英國社會一百多年的演變發展，到了約翰．彌爾時代，早期現代所奠定的憲政政體制度已經得到富有成效的實施，人民的基本政治與公民權利在這個體制下均已獲得較為妥當的保障，個人的財產權、生命權和自由權少有受到政府權力恣意的侵犯。有限政府、憲政框架以及法治主義，在思想意識上毋庸置疑地為英國公眾所廣泛接受，做為政府之正當性來源的自然權利學說，業已扎根於英國一百年來的制度實踐之中，成為英國自由主義傳統的一個重要組成部分。這表明英國社會已經走出了早期現代的歷史階段，這個國家的政體穩定，法制昌明，人民安居樂業，步入到一個成熟的現代社會的關鍵點上。在這個時期，英國社會並不是沒有問題了，而是舊的問題已經解決，新的問題大量湧現，如何界定處在成熟社會的政府權力，就需要一種新的「政府論」，這個新的政府論，在我看來恰是由約翰．彌爾的這本《論自由》來完成的。
　　在洛克的《政府論》中有兩層邏輯，一層邏輯是構建政府，另外一層邏輯是彰顯個人權利。洛克的真正企圖是透過構建一個具有人民授權的合法而有限的政府，以此強化個人權利的重要價值，即它們是政府權力的正當性來源。所以，洛克的《政府論》又可以視之為權利論或自由論，right在洛克的語境中實質上就是一種絕對的自由，即自然權利論的自由。但是，經由光榮革命所建立的政權需要一種理論上的證成，致使洛克筆觸的落腳點就落到了政府論上，他要為這個新生的政府提供理論上的辯護，然而，由於洛克的主旨在人民的自然權利上，所以他的政府論就難免具有激進主義的色彩。由此，我們也可以明確地指出，洛克並不是所謂的御用文人，他對於光榮革命的政府論證成，不是為了捍衛這個特定的英國政府，而是對現代政府提出自己的警示，即政府的建立要基於人民的同意，其正當性的根源在於公民的自然權利之保障，這才是當時歐洲思想界泛起的「國家理由」之前提。人民有服從政府的義務，但這個政府必須是得到人民授權同意的政府，是能夠保障人民的生命權、財產權與自由權的政府，一旦人民的上述權利受到政府的嚴重侵害，忍無可忍時，人民就有反抗的權利。如此看來，與其說洛克是為革命之後的英國政府辯護，還不如說洛克是在借辯護之口來宣揚他的自然權利論和現代自由論。究竟是誰在利用誰，還真說不清楚呢。
　　彌爾這本名為《論自由》的十九世紀之新版「政府論」，從表面上看與洛克恰恰是相反的，《論自由》的大部分篇幅討論的都是個人思想言論自由以及個性自由的重要性，而洛克《政府論》的大部分內容討論的則是政府權力以及立法權、執行權與對外權等政府的職權功能。所以，從這個層面上看，彌爾的《論自由》與洛克的《政府論》，其各自的論述主題都很鮮明，相互之間的關係並不是直接對應的。但是，我為什麼要把彌爾的《論自由》視為新版或十九世紀版的「政府論」呢？因為，在我看來，彌爾看上去在滔滔不絕地談自由，但其核心思想和隱含的重要目的實際上是在論政府，在於限制政府以及與政府相關聯的「多數的暴政」。正是在這裡，我們看到彌爾恰恰展現出了與洛克的激進主義相反的某種保守主義傾向，符合所謂保守自由主義的消極自由觀念，而洛克的自由觀念中則具有某種積極自由主義的色彩。換句話說，洛克談的是（構建）政府，核心卻是（保衛）權利（權利即是被視為絕對right的那部分自由），彌爾談的是（捍衛）自由，核心卻是（限制）政府（在彌爾那裡，社會即是廣義的政府）。這樣，彌爾就從與洛克相反的邏輯方向上，深化乃至完善了洛克的「政府—權利」學說，形成了一種新的「自由—社會」學說，大大豐富了自由主義思想的理論內涵與解釋力度，更重要的是更完整地因應了時代問題──限制政府權力，哪怕是具備基於權利論的正當性基礎的政府亦不例外。
　　我們知道，現代社會所要處理的一個關鍵問題，是嚴復所說的「群己權界」問題，嚴復將彌爾的「自由」（liberty）翻譯為「群己權界」，是以中國自己的語言非常準確且實質性地把自由的精義表現出來了。因為中文的「自由」一詞，在傳統意義中並沒有「群己權界」的意思，英文的liberty一詞，做為現代社會的核心意涵，關涉個人與他人尤其是個人與社會的關係，或者說關涉個人與「群」的權利（及權力）邊界問題。兩人以上就形成了群，群即社會，有了社會，就有了社會的power（權力），政治也就出現了。所謂的「群己權界」指的就是right與power之間的rule（規則）問題，這個群己權界就構成了自由的核心原則：一個社會的權力應該是一種基於規則的（具有正當性來源的）權力，其要義是透過劃分政府權界，尊重並保障每個個體之人的right。但是，如何表述與處理right、power、rule三者之間的關係，聯繫到從古典社會向現代社會的演變過程，不同歷史時期的思想家又有著基於不同邏輯向度的展示和論證。彌爾《論自由》的中心之論，不在基於個人權利構建政府（洛克意義上的「政府構建與個人權利」），而在討論社會狀態下的自由（彌爾意義上的「民主社會與個人自由」），但其實質上仍是透過個人自由來界定政府（雖然這個「政府」在彌爾那裡已經因民主政體的有序運作而大大地等同於社會），因此，相比於洛克基於論證政府權力來源的正當性來闡釋個人權利，彌爾論證的邏輯路向恰恰是相反的。
　　此外，彌爾所採用的邏輯方法論也跟洛克自然權利論不同，是一種基於知識真理論的功利論。因為英國經驗主義不承認絕對真理，因此就主張沒有誰能夠壟斷真理，即便是具有正當合法性基礎的政府乃至社會本身，也都不例外。這就要求在追求真理的過程中，為思想言論自由提供廣闊的社會空間，進而在生活方式的選擇上也是如此，要為個性自由發展保留出可供伸展的領地。《論自由》的前三章主要是正面論述思想言論自由、個性自由的原理，在第四、第五兩章，彌爾進入了對於自由原理的應用的分析，在我看來，這兩章才是全書的真正落腳點──為捍衛個人自由而劃定「群己權界」，其實也就是新版的「政府論」，要旨也就是限制政府以及社會權力，限制權力行使的方式、範圍以及強度，給那些可能是謬誤也可能是真理的思想言論和個性拓展留下自由的空間，為人性的內涵向更豐富化的發展創造條件，為英國社會保持其活的生命力。彌爾的這個自由論顯然是一種典型的否定性自由的論證：免於……強制的自由。由此，我們可以說，彌爾從思想史上拓展了自由的內涵，liberty在他那裡，不再僅僅等同於right，甚至也不僅僅是複數的rights，他的自由概念要比權利概念包含更多的內容。在群己權界的範圍內，每個人都有自由活動的空間，自由是否定性的，消極意義上的自由，這與洛克自然權利論意義上的積極自由是不同的，是洛克之後更深入的自由概念的發展。基於這樣一種新的自由觀，對於政府以及社會權力的性質與功能，就需要一種新的認識與界定，這也是與洛克的《政府論》所不同的，而這也正是彌爾新版政府論的理論價值之所在。
　　彌爾的思想表現方式之所以與洛克不同，主要是因為任何思想理論的發展都是與其時代相關聯的，彌爾所處的時代與洛克的時代相比已經發生了重大變化。在洛克時代，由於政治動盪，建立一個良性政府並為其尋找正當性基礎，是當時的普遍訴求，雖然權利思想在英國傳統中源遠流長，但如何將權利思想用於支持政府構建並完成其理論表述，在當時並不明朗。所以，洛克擔當起這一歷史的重任，《政府論》的中心思想雖然是強調個人權利，但論述卻偏重於政府構建。而在彌爾時代，政府的構建已不需要論證，具有正當性基礎的政府已經成為事實，這樣一來，在人們習以為常的政府狀態下，英國傳統思想中甚至洛克思想中的那些權利內涵，在沿著自由的方向向著更有生命力的、更具朝氣的前景拓展時（尤其是個人的思想言論自由）反而受到了輕視、壓制乃至懲罰。從洛克時代到彌爾時代，英國社會在經過一百多年的演變後，生命權、財產權、自由權等基本權利，毋庸置疑地被視為政府權力的正當性來源，然而，在這樣的一種情勢下，個人思想言論的自由權、個性多樣性發展的自由權，乃至在本書中未得展開但在彌爾後來著作中有所闡述的個人經濟的自由權等等，它們雖都凸顯出來了，但卻受到政府、社會以及公共輿論等方面的壓制甚至打擊。而在彌爾看來，這些自由（liberty）恰恰是讓一個民族富有朝氣、永遠保持青春的最核心的東西，他為日漸僵硬的英國政治法律制度感到憂慮，認為它們有礙民族的健康發展，尤其是扼殺了民族的內在生命力。正是在這裡，彌爾更深一步地拓展了關於人的社會本性的學說，大大豐富了個人自由的內涵，彌爾筆下的自由已經與洛克筆下的財產權有了相當大的不同，他更為強調思想言論乃至個性上的自由權。
　　彌爾在這本小冊子裡通篇大談思想言論自由，以及與思想言論自由有著密切關係的個性自由，強調社會權力之於個人自由的限度。但是，我們不能因此就把彌爾關於個人自由的學說跟洛克關於個人權利的論述對立起來，實際上它是洛克思想在經過百餘年社會演變之後的深化和拓展，是與新的社會形勢直接相關的新版「政府論」，洛克的「權利」（right）是彌爾「自由」（liberty）的前提，這一點毋庸置疑。在承認洛克理論的前提下，彌爾的問題是：建立在個人權利正當性基礎上的政府就可以限制個人的自由發展？這是洛克之後的新問題。跟洛克一樣，彌爾的論證也有兩層邏輯，一層是自由論，另外一層是政府論，他的主旨要透過論證個人自由指向限制政府權力。他針對現代政府，哪怕是基於洛克權利論的現代政府，提出了新的政府論，即劃清政府（以及做為政府後盾的社會）權力的邊界，這是他與洛克最大的不同。洛克的《政府論》是十七世紀英國早期現代的政府論，彌爾的《論自由》是十九世紀英國成熟現代時期的政府論。從約翰．洛克到約翰．彌爾，英國的自由主義思想大致經歷了一個從早期現代到成熟現代的轉折，彌爾結束了古典自由主義，開啟了現代自由主義的先河。
　　前面我只是從西方社會轉型尤其是英國社會及英國政治思想發展演變的脈絡，談了從洛克《政府論》到彌爾《論自由》因問題轉換導致思想傳承發展的一些相關問題，大體上圍繞著個人權利、個人自由、政府及社會權力邊界（規則）這些內容展開。上述所言對中國問題的昭示意義又在哪裡呢？
　　中國一百多年來的社會演變歷程，彷彿恰相對應著由洛克和彌爾為兩端的西方現代敘事：以兩個共和國成立為大致時間端點的半個世紀，可以說正是我所謂的「洛克政府論階段」，不論表象如何紛亂，其終極訴求都是為政府構建尋找正當性基礎，建立起憲政框架；歷經六十年尤其是以大陸改革開放為重心的晚近三十年的社會變遷，我們又確實來到了我所謂的「彌爾新政府論階段」。並且在我看來，由於中國一百多年來社會政治發展演變的曲折甚至可說災難深重，又使得自由與權力問題更為複雜，用我的話說就是，在二十一世紀的中國，面臨著雙重扭結的問題。一方面，我們依然還需要洛克的《政府論》，因為基於個人權利的現代國家政府構建並未經由一系列革命徹底奠定下來，權利論與契約論的憲政民主框架即現代國家政制構建還有待完成，這也正是我一再強調洛克理論仍然是我們這個時代所需要的原因所在。而與此同時，中國社會自身的發展卻不會停留在早期現代階段，而是迅速向成熟現代邁進，所以另一方面，我們就又在還沒有走完「洛克政府論階段」的時候進入了「彌爾新政府論階段」，因而彌爾的《論自由》同樣成為我們所必需。
　　這次通讀了孟凡禮君新譯的《論自由》後，我的有關早期現代之於中國的想法得到了進一步深化：在一個基本權利問題未得根本解決的社會情況下，如何捍衛已經凸顯出來的個人自由，尤其是思想言論的自由，從而保持這個民族的生命力，為個人自由留出向縱深拓展的足夠的社會空間（這些東西正是彌爾所揭示出來的不同於洛克right的liberty的核心意涵所在）？在彌爾看來，最關鍵的就是限制政府權力，劃定它的界限，他反對政府乃至社會的輿論一律，要求尊重個性自由，反對政府壟斷工業、壟斷人才（即使是透過全面公平的公務員考試遴選制度）。反觀中國，彌爾所指陳的那些問題正可說是觸目驚心，權力邊界問題、政府壟斷問題、言論空間問題……訴諸我們親身的所見所感，比之十九世紀的英國，情況何其嚴重乃爾！請看：

　　如果公路、鐵路、銀行、保險、大型股份公司、大學以及公共慈善事業等等，所有這些都成了政府的分支；又如果城市自治會和地方議事會，連同目前所有交付它們管理的事務，都成了中央行政系統的附屬；如果所有這些不同事業的雇員都要由政府任命和支付薪酬，乃至終其一生每一升遷都需仰賴政府；那麼，縱有再多的出版自由和民主的立法機關，都不足以使英國和其他國家變得真正自由，除了徒具自由之名而已。並且行政機器的構建越是科學有效，即其網羅最優秀人才來操縱這架機器的辦法越是巧妙嫺熟，其為患也就越大。

　　一切自由民族都應如是；而能夠如是的民族也必是無往而不自由的；這樣的人民，永遠不會因任何人或任何團體能夠控馭其中央政府，就甘心讓自己受他們的奴役。也沒有任何一個官僚機構能夠指望，可以讓這樣的人民去做或遭受任何他們所不願意的事。然而，在各種事務都要由官府包攬的地方，任何為官府所決意反對的事情都根本不可能做成。此類國家的體制，不過就是將通國的能人才士，都組織進一個紀律森嚴的團體，以此來統御其餘人眾；其組織本身越是完善，其從社會各界吸納和規訓最優秀人才的做法越是成功，其對包括官府成員在內的所有人眾的束縛就越是徹底。因為統治者自己也成為其自身組織和紀律的奴隸，就像被統治者是統治者的奴隸一樣。

　　從長遠來看，國家的價值，歸根結柢還是組成這個國家的個人的價值；一個國家為了在各項具體事務中使管理更加得心應手，或為了從這種具體實踐中獲取更多類似技能，而把國民智力拓展和精神提升的利益放在一旁；一個國家為了要使它的人民成為它手中更為馴服的工具，哪怕是為了有益的目的，而使人民渺小，終將會發現，弱小的國民畢竟不能成就任何偉業；它為了達到機器的完善而不惜犧牲一切，到頭來卻將一無所獲，因為它缺少活力，那活力已然為了機器更加順利地運轉而寧可扼殺掉了。

　　在這些文字中，我們彷彿看不到十九世紀的英國，而完全是我們當前的問題。彌爾所指陳的公共權力對言論自由和個性發展的限制，尤其是權力漫無邊界的問題，何以在跨越了一百五十年之後，仍然讓我們身受而感同？由此可見，一部真正偉大的著作，所謂的經典，固然是源於作者生存時代與地域的問題激發，但其思想價值完全可以超越它的時代和它的地域，而具有某種程度的普遍性或普世性意義。就彌爾這部《論自由》來說，它所確立的有關自由的論述，它對於政府職權的界定，已經遠遠超出了十九世紀的英國，而為任何一個走向現代社會的文明國家和公民個體所認同，並由此激發他們追求自由的心聲。所以我認為，在當今的中國，我們不僅需要洛克，同時也需要彌爾，我們需要兩個版本加起來的政府論與自由論，因為這兩個政府論與自由論所分別討論的問題在中國都沒有得到解決，甚至日益嚴重而迫切。
　　做為讀者，我們依然有必要讀洛克，讀彌爾，因為他們的著作不僅僅是學問之作，而是思想之作，不僅僅是歷史之作，而是現實之作。他們提出的問題與當今中國人的自由生活密切相關，他們就是寫給我們讀的，說給我們聽的。一個能夠思考自由與政府的民族才可能成為一個真正成熟的政治民族。所以，朋友們，讀書吧！

高全喜
二〇一〇年秋於北京

導 讀　為什麼我們今天依然還要讀彌爾？

　　十多年後能夠再次仔細閱讀約翰．斯圖爾特．彌爾的《論自由》，說起來要感謝孟凡禮君。數日之前，凡禮送來他新近重譯的《論自由》，開始我並不以為意。在我的印象中，彌爾的這部名著已有多種譯本，他的思想在學術界乃至公共知識界也廣為流傳，是否還需要再添一個新的譯本，我以前也沒有認真想過。但是，近來我抽出時間專門拜讀了這篇精緻的譯品，又順便翻閱了自嚴復以來一個多世紀在中國出版的彌爾這部著作的多個譯本，讀後不禁感慨萬千。在此倒不是想透過對比為這篇最新譯稿說些褒揚之辭，...

導讀　為什麼我們今天依然還要讀彌爾？ / 高全喜
獻辭
第一章　引論
第二章　論思想言論自由
第三章　論做為幸福因素之一的個性自由
第四章　論社會權力之於個人的限度
第五章　論自由原則的應用
譯後記
約翰．斯圖爾特．彌爾年表
索引

導讀　為什麼我們今天依然還要讀彌爾？ / 高全喜
獻辭
第一章　引論
第二章　論思想言論自由
第三章　論做為幸福因素之一的個性自由
第四章　論社會權力之於個人的限度
第五章　論自由原則的應用
譯後記
約翰．斯圖爾特．彌爾年表
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