余英時的歷史與思想(第1版)

第一章 余英時與「自由主義」的異化
2021年8月1日，史學泰斗余英時教授以91歲高齡辭世後，其門生故舊在網路上發表了許多篇文章，頌揚余院士的學術成就和道德文章。其中最引人注意的是香港中文大學周保松教授寫的一篇〈拔劍回顧心茫然〉。
周教授並不是余院士的學生。1995年，余英時回香港中文大學，參加錢穆先生百年誕辰紀念會議，周保松是新亞書院的學生，幫忙接待余院士。當時他告訴余教授，他對自由主義有興趣，余教授要他好好研究羅爾斯（John Rawls, 1921-2002）。同時告訴他：羅爾斯剛剛出了一本新書《政治自由主義》（Rawls, 1993），和早期理論有很大不同，希望他一定要找來讀。
殖民地的自由
2021年6月，周保松在中文大學《二十一世紀》發表了一篇文章〈羅爾斯與中國自由主義〉，紀念羅爾斯誕生百年和《正義論》（Rawls, 1971）發表五十年；並在文章注腳表示：將該文獻給余英時院士。
7月13日，香港《蘋果日報》停刊。周教授感到十分悲憤，他將《蘋果日報》停刊號和自己的文章一起寄給余英時。7月16日，他收到余院士寄給他的一封信。信中有一段話說：「人類文明正途不可能被少數自私自利的人長期控制。香港自開始（1843年）便享有自由，不在專制王朝手中。」
這段話的意義非常明確，也因而值得詳加細論。1843年是鴉片戰爭（1839年至1842年）結束後的第一年，也是香港割讓給英國的那一年。余英時這位中國思想史和文化史的泰斗竟然認為：從那一年開始，香港就「享有自由」！是英國人把香港從「專制王朝」的宰制中解放了出來！
在我看來，這是個十分怪異的論點。我在台灣推動華人社會科學本土化，以提倡本土社會科學作為終身志業，也拜讀過余院士的許多著作，對余院士的學識淵博深為佩服。但是我卻認為：要落實社會科學本土化，知識分子一定要先了解自己的生命處境。我曾經出版過三本書：《中西文明的夾縫》、《台灣自我殖民的困境》、《潛龍與禿鷹的文明對抗》，希望華人知識分子能夠從一個宏觀的歷史視野，來觀看自己的處境。我不是歷史學家，無法像余院士那樣做綿密細緻的考據工作，因此特別強調：這三本書只是要提供一種「反殖民帝國主義」的史觀。唯有站穩這種立場，華人社會科學研究者才不會盲目套用西方的社會科學理論和研究典範，並陷入「自我殖民」的困境，而難以自拔。
「自由主義」的異化
從這個角度來看，余院士的論點確實十分特異：他不但不反對英國對於香港的殖民統治，而且認為這種殖民統治帶給了香港人「自由」！
從周保松教授敘述他和余院士交往的經過，我們可以看出：周教授推崇余院士是「中國自由主義的代言人」，余院士也以此自居。他非常推崇羅爾斯的《正義論》，也知道羅爾斯後來改弦易轍，提倡《政治自由主義》。他就是採用這樣的觀點，檢視華人社會中的政治。所以他經常以自己的學術成就做為背景，發出巨大的聲量，支持香港的「反送中」運動，也支持台灣的「太陽花學運」。在他看來，這就是羅爾斯所說的「公民不服從」（Civil Disobedience）！
以余院士的博學多聞，他不可能不知道：西方的「自由主義」早已異化成為「新自由主義」（Neoliberalism）。在二次大戰結束之初，以美國為首的「自由世界」為了應付二戰後東、西二元對立的冷戰情勢，不得不推動所謂「鑲嵌式自由主義」（Embedded Liberalism），在資本主義體制的運作中，鑲入社會主義的政策，包括反托拉斯法、支持工會運作、保護勞工權益等，以維護社會分配的公平。
從1980年代開始，美國總統雷根（Ronald Reagan）和英國首相柴契爾夫人（Margaret Thatcher）便以「開放世界經濟」為名，開始推動所謂的「新自由主義」。他們在「市場原教旨主義」（Market Fundamentalism）的原則指導下，開始推動市場化、自由化、私有化（Privatization）、全球化（globalization），替西方的大資本家鳴鑼開道，幫他們聚集巨大的利益，也為中國的崛起提供了難得的機遇。
「人類文明的正途」？
然而，利之所在，害必隨之。西方有識之士早已看出：新自由主義是當今世界所有問題的根源。環境汙染、能源枯竭、生態破壞、地球暖化、災害頻仍、貧富懸殊……林林總總，不一而足。余院士說：「人類文明正途不可能被少數自私自利的人長期利用。」難道他不知道：他所居住的美國，0.1%的頂尖富豪，擁有全國20%的財富；0.9%的人享有另外的20%；9%的人再占40%；底層90%的人，只能分配剩下20%的財富。請問：這是「人類文明的正途」嗎？
2021年7月20日，美國首富貝佐斯（Jeff Bezos）一行四人登上「藍色起源」（Blue Origin）公司所屬的火箭飛行載具，作了一趟總時長為11分鐘的太空旅行。事後，媒體報導：這四名乘客的排碳量達200噸，該公司宣布今年還有兩趟，市值1億美元的船票已經賣光。貝佐斯特別說明：這不是富豪們的遊戲，而是「為了下一代做準備」。大家不妨仔細思考：像貝佐斯那樣的富豪，算不算是想「長期控制」「人類文明正途」的那些「少數自私自利的人」？他們的「歷史壯舉」難道不是為下一代的財富聚斂做準備工作嗎？
見秋毫不見輿薪
我在閱讀余教授的大作《陳寅恪晚年詩文釋證》時，經常感到納悶：為什麼像余院士這樣一位善於對中國歷史人物作「思想解謎」的大師級學者，對於西方「自由民主」的異化，竟然視若無睹？這難道不就是孟子所說的「明足以察秋毫之末，而不見輿薪」嗎？
近年來，我經常以我所建構的「含攝文化的理論」，在西方學術刊物上發表論文，批判西方許多重量級學者對中國文化的詮釋，犯了「『歐洲中心主義』的偏誤」。余教授長年在國外教書，他也經常援引西方理論來分析中國文化，其實也犯有類似的偏誤。比方說，在《論天人之際：中國古代思想起源試探》一書中，他引用德國哲學家雅斯培（Karl Jaspers, 1883-1969）的「軸樞時期」之說，再套用美國社會學家帕森斯（Talcott Parsons, 1902-1979）的社會演化論，來討論中國歷史上的幾個關鍵發展階段。這種作法，雖然是套用西方理論，但一般人卻看不出有什麼破綻。
在《中國近世宗教倫理與商人精神》（余英時，1987）一書中，他並沒有質疑韋伯（Max Weber, 1864-1990）在其名著《中國的宗教：儒教與道教》（Weber, 1920）一書對於中國文化的論斷，而是沿用韋伯《基督新教倫理與資本主義精神》（Weber, 1905）一書的思路，認為儒、釋、道三教的教義同樣可以發展近代資本主義精神。藉以反駁韋伯的人類社會發展的唯物史觀。
從我主張的「文化系統」（Cultural System）研究取徑來看，不論是套用帕森斯的理論，或是套用韋伯的理論來分析中國文化，都有其窒礙難行之處。我也發表過許多專書和論文，討論這方面的議題。整體而言，余院士的研究取徑可以說是一種犯有「自由主義偏誤」的「歐洲中心主義」。他站在「自由主義」的立場，反對「馬列主義」，但並不反對「馬列主義」之外的各種西方理論，反倒經常引用形形色色的西方理論，來分析中國文化中的「歷史與思想」。因為「自由主義」是他的基本立場，所以他會用「自由主義」的顯微鏡，來檢視中國社會中的歷史人物，但是對西方「新自由主義」的異化，卻是「見秋毫而不見輿薪」！
見利忘義
余院士本人已經作古，這樣批評他似乎有點不厚道。我要特別聲明的是：我寫這篇文章的對話對象，並不是余院士本人，而是周保松教授和余院士的「粉絲」們，歡迎大家對我的論點提出批判。然而，在各位反駁我的論點之前，務請先看結構主義語言心理學家喬姆斯基（Noam Chomsky, 1928- ）所寫的兩本書：他早在1999年便出版過一本《見利忘義：新自由主義與全球秩序》（Profit Over People: Neoliberalism and Global Order），說明「新自由主義」給全人類帶來的禍害。在我看來，任何一種價值觀都必須放置在具體的歷史和社會脈絡中，檢驗其實踐所產生的社會後果，不可以無限上綱，認為某種價值觀就是「絕對真理」。中國的「士大夫精神」如是，西方的「民主、自由」亦復如是。
美國以「民主、自由」之名，在世界各地推動「顏色革命」，大家不妨冷靜思考，這到底給人類社會帶來了什麼樣的後果？911事件發生之後，美國假借「反恐」之名，出兵阿富汗，打了20年的仗，搞得兵連禍結，民不聊生。拜登（Joe Biden）上台之後，為了維護美國的霸權地位，決定從阿富汗抽腿，全力對付中國。當拜登政府自國務卿布林肯（Antony Blinken）以下的大小官員，在世界各地奔波，合縱連橫，籌組「新八國聯軍」，準備圍堵中國時，美國軍隊一撤出阿富汗，不到半個月，塔利班游擊隊便攻占首都，總統出走，政權垮台。長期生活在美國羽翼之下的阿富汗政府軍，則是兵敗如山倒，幾乎是在兵不血刃的情況下，紛紛棄械而逃。很多人覺得奇怪：為什麼民選的阿富汗政府對神學士的攻擊行動，竟然毫無抗拒之力？
拔劍四顧心茫然
對於這個問題抱有疑慮的朋友，我建議他們再看喬姆斯基的另外一本著作《流氓國家》（Rogue States: The Rule of Force in World Affairs），書中詳述美國這個世界第一號的「流氓國家」，在中亞、東南亞、中南美各地，如何假借「自由、民主」之名，運用中情局特務和金錢收買，威逼利誘，雙管齊下，四處搞顛覆、滲透和破壞，其最終目的，就是要維護美國的霸權地位；他們最主要的盟友，就是世界各地篤信「自由主義」的知識分子。「君子可欺之以方」，在世局面臨劇變的今日，以「自由主義」自命的華人知識分子，如果不先了解「自由主義」在西方國家中的異化，他們怎麼可能跳脫「拔劍回顧心茫然」的心理困境？
原載於《亞洲週刊》，2021年，第35期
參考文獻
余英時（1987）：《中國近世宗教倫理與商人精神》。新北：聯經出版事業公司。
余英時（2022）：《陳寅恪晚年詩文釋證》。台北：三民書局。
余英時（2023）：《論天人之際：中國古代思想起源試探》。新北：聯經出版事業公司。
黃光國（2019）：《中西文明的夾縫》。台北：時報文化。
黃光國（2019）：《台灣自我殖民的困境》。台北：時報文化。
黃光國（2020）：《潛龍與禿鷹的文明對抗》。台北：時報文化。
Chomsky, N. (1999). Profit over people: Neoliberalism and global order. New York: Seven Stories Press.
Chomsky, N. (2000). Rogue States: The rule of force in world affairs. London: Pluto Press.
Rawls, J. (1971). A theory of justice. Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press.
Rawls, J. (1993). Poliical Liberalism. NY: Columbia Press.
Weber, M.（1989）：《中國的宗教：儒教與道教》（簡惠美譯）。台北：遠流。（原書出版於1920年）
Weber, M.（2007）：《基督新教倫理與資本主義精神》（簡惠美譯）。台北：遠流。（原書出版於1905年）

第一章 余英時與「自由主義」的異化
2021年8月1日，史學泰斗余英時教授以91歲高齡辭世後，其門生故舊在網路上發表了許多篇文章，頌揚余院士的學術成就和道德文章。其中最引人注意的是香港中文大學周保松教授寫的一篇〈拔劍回顧心茫然〉。
周教授並不是余院士的學生。1995年，余英時回香港中文大學，參加錢穆先生百年誕辰紀念會議，周保松是新亞書院的學生，幫忙接待余院士。當時他告訴余教授，他對自由主義有興趣，余教授要他好好研究羅爾斯（John Rawls, 1921-2002）。同時告訴他：羅爾斯剛剛出了一本新書《政治自由主義》（Rawls, 1993）...

本書題為《余英時的歷史與思想》。我會寫這本書，可以說是純屬意外。我原本是余英時的「粉絲」。1982年7月底，余英時返台，參加《中國時報》在宜蘭棲蘭山莊主辦的一次研討會，主題是「中國文化現代化」，邀請當時台灣的「現代化派」學者參加。余氏在研討會上發表了一篇論文，題為〈意識形態與學術思想〉，並跟參與學者針對此一話題，深入對話。
事後，這篇文章和對話紀錄一併收錄在余氏所著的《中國思想傳統的現代詮釋》一書中。那次研討會我因事未能參加，後來看到這本書中的文章和對話紀錄，對余氏的博學多聞佩服得不得了，從此變成他的「粉絲」，每當聽到他有新書出版，總以一睹為快的心情，購買閱讀，也沒有看出任何破綻。
治學三大罩門
2020年春節過後，新冠疫情爆發。我決定趁著這段疫情的隔離期間，回顧自己將近半世紀的研究心得，撰寫成「中西會通四聖諦」的書系。埋首寫作期間，2021年8月1日，高齡91歲的余英時在睡夢中辭世，海內外學術界一片哀悼之聲，中國大陸學者盛讚他是「中國學術第一人」，然而自稱跟他有「亦師亦友」關係的龔忠武，卻公開發表兩篇長文，批判他是「買辦學人」！
當時我覺得十分奇怪：一位真正的史學泰斗，身後怎麼會有如此兩極化的評價？取出余氏著作仔細拜讀，才發現其中問題重重：余院士才華過人，文章寫作十分流暢，而且旁徵博引，讀來如行雲流水，一般人很容易被他淵博的學識所折服。然而，近年來我正集中心力撰寫「中西會通四聖諦」書系，在該書系的對照之下，就很容易看出余氏著作中所包藏的問題。
〈余英時治學的三大「罩門」〉（收錄於本書第九章）指出他學術論述的三大弱點：第一，他不懂《易經》。在傳統中華文化中，《易經》是諸經之首，朱子（1130-1200）又是儒學第二期發展的集大成者，其理學是建立在「陰陽氣化宇宙觀」的基礎之上。但因為余氏不懂《易經》，所以他只能寫《朱熹的歷史世界》，而不敢探討朱子的價值世界。
第二，他深受「五四意識形態」的影響，迷信「民主」與「科學」的重要性，又忽視西方中世紀長達1,000年的「黑暗時期」（dark age），只看到西方文化的光明面，卻看不到其黑暗面。對西方文化缺乏相應的理解，所以他的整體論述經常顯現出「歐洲中心主義」的偏誤（Eurocentrism Bias）。
因為他的治學有以上兩大侷限，便導致他的第三個罩門「畫地自限」。堅持自己的專業領域是「思想史」，對於其他領域的議題一律抱持「知之為知之，不知為不知」的態度，不予碰觸。殊不知，目前學術機構中的學科劃分，根本是西方現代文化的產品。身為中國思想史的泰斗，卻接受西方人劃定的條條框框，怎麼可能對中國文化傳統作出公允的論述？
「士」的關鍵性任務
2021年9月4日、5日兩日，聯經出版公司舉辦「余英時紀念論壇」，其中一場「知識人的實踐」邀請錢永祥、周保松、蘇曉康三人演講，由《報導者》編輯並掛在網站上。錢永祥說余院士賦予知識人「一個關鍵性任務」：

他認為一個文化的價值系統，雖然起源自一個民族的生活方式，但必須經過系統的整理、提煉、闡明，然後才能夠形成一套基本規範，在這個民族的精神生活中發生引導作用。

這個論點是十分正確的。然而，《宋明理學的科學詮釋》一書的「導論」卻以相當長的篇幅指出：余院士雖然以皇皇60萬言，寫出《朱熹的歷史世界》，他卻想出許多理由，畫地自限，拒絕探討「朱子的價值世界」。他很明確地知道：朱子是儒學第二期發展的集大成者，自己卻出爾反爾，不願意「系統的整理、提煉、闡明」儒家文化的價值系統，說他是「中國學術第一人」，是否過譽？錢永祥接著說：
余先生關心中國文化的價值系統，其實就是在關心中國人的生活日常中能不能實現人生基本價值。人生的基本價值如何在日常生活中間實現？如何受到政治權力的阻礙與破壞？又需要藉由什麼樣的制度來落實？這些都是余先生在現實中的關懷焦點。在中國傳統中，這件工作正是由知識人，也就是傳統的「士」，還有現在的知識人所自覺地承擔的，這說明了他為什麼如此一貫地注重知識人這個概念。

我特別要強調，余先生用的這幾個詞就是：「整理、提煉和闡明文化價值系統」的重大任務，這在中國傳統裡面一直是由所謂的「士」來承擔。換言之，余先生重視知識人，是因為知識人承擔文化價值系統的詮釋和發展的責任。余先生研究中國思想史，他的切入點正是中國的文化價值意識，從軸樞時期（axial age）的形成，到它的內容在歷史間的變化等，因此他會對知識人關心有加，可以說是理所當然之事。
余英時以他自己所謂的「知識人」自許，一生獲得難以計數的獎項，蘇曉康又盛讚他具有「中國士人的氣節」讓他占盡世俗所有的桂冠。可是，他卻自覺地「畫地自限」，不願意承擔「知識人」的「關鍵性任務」。這會有什麼樣的後果？錢永祥說：

但是余先生也深知，隨著現代發展，中國儒家為主的傳統價值體系逐漸解體，種種現代觀念也跟著出現，但是所謂的現代觀念究竟是什麼樣的文化價值？很顯然現代的觀念不可能再像傳統儒家一樣，具備足夠的完整性、體系性，而是相當零散雜亂的，甚至充滿衝突。現代的知識人如果要從事文化價值的經營與闡釋，所面對的挑戰會比傳統的士更為複雜。

余英時的弔詭
這個說法叫人好生奇怪：余院士明明知道，傳統儒家具備「完整性、體系性」，但他卻不願意承擔「整理、提煉、闡明」朱子價值體系的「關鍵性任務」，而把這個任務推給「己身之所出」的「新儒家」，卻又不屑與「新儒家」為伍；他明明知道現代的文化價值是「相當零散雜亂的，甚至充滿衝突」，他卻在這種「零散雜亂」的文化價值中堅持西方自由主義；對近代西方「自由主義」的異化視若無睹（見本書第一部分），又被華人知識界奉為「自由主義」的領航人。我們該如何解釋這種弔詭的現象？錢永祥接著說：

何況在今天的社會，不僅很難找到一個在社會上普遍接受其權威的價值體系，針對各種價值的詮釋、發揚與傳播，也已經不是知識人所能壟斷的。相反地，社會本身的多元、文化詮釋者這個角色的多樣化競爭，再加上國家政治權力的介入，余先生所想像的知識人，在現代社會中間所能做的事情難免愈來愈曖昧、愈來愈微弱；他所期望有文化價值形成基本規範、在民族的精神生活中間發生引導作用，似乎也愈來愈不可能。

這裡我們可以看到余院士思想的混亂與矛盾：他「期望有文化價值形成基本規範、在民族的精神生活中間發生引導作用」，自己卻不願意承擔「整理、提煉、闡明」儒家價值體系的「關鍵性任務」，反而大言不慚地宣稱：「孔子所傳之道，未嘗一日得行於天地之間。」（見本書〈余英時的「詖辭」與儒家的「道統」〉（第十九章），身為「自由主義」的領袖，思想如此紊亂，難怪「余先生所想像的知識人，在現代社會中間所能做的事情愈來愈曖昧，愈來愈微弱」，最後難免淪為龔忠武筆下的「買辦學人」！
余英時思想的混亂與矛盾，其實是「其來有自」。早在1988年8月，他在新加坡講〈現代儒學的困境〉時，便很權威地宣稱：「制度化的儒學已死了。……儒學死亡之後，已成為一個遊魂了。……儒學又將以何種方式維持它的新生命呢？它將從此成為『遊魂』呢還是要『借屍還魂』呢？……」
不論儒學是從此成為「遊魂」，或是要「借屍還魂」，作為「自由主義」領航人的余英時，都不願意對儒學的再度發展付出任何心力，他優而為之的，是利用自己豐厚的史學知識，隨時拿儒學出來嘲弄一番。這樣的「大師風範」，當然成為其他「自由主義」者師法的對象。
在這篇文章的結尾部分，錢永祥說：
我認同余先生的看法，我相信一個社會的確需要一套能夠為絕大多數人所接受的文化價值，才能夠奠定我們共同生活的基本規範。但是另一方面，我懷疑儒家的傳統、或者任何單一的現代觀念能夠滿足這種需要。不過，這並不是說現代社會根本不可能有共同生活的基本規範。

華人知識分子的共業
錢永祥是《思想》雜誌總編輯，台灣中央研究人文社會科學研究中心研究員。錢永祥的結論，反映出當代中國知識分子的思想困境。我們大多相信：一個社會需要一套「能夠為絕大多數人所接受的文化價值」；我們也相信：現代社會可能有「共同生活的基本規範」；可是，我們絕大多數人卻像余英時一樣，懷疑「儒家的傳統」能夠滿足這種需要。我們在懷疑未經過理性分析的「儒家的傳統」，我們在懷疑一套我們所不知道的文化傳統！
五四時期主張「新文化運動」的知識分子，未曾深入研究儒家文化傳統，便大聲疾呼要「打倒孔家店」，這跟現代大多數中國知識分子的懷疑相比較，差異僅在五十步與百步之間。之所以要窮畢生之力，撰寫《宋明理學的科學詮釋》，並將之列於「中西會通四聖諦」之「道」部，主要理由即在於此。
更清楚地說，儘管本書對「余英時的歷史與思想」展開嚴厲的批判，可是在批判余院士的過程中，我充分體會到：余氏治學的三大罩門，其實是華人知識分子的歷史宿命，也是我們的共業。從1905年清廷宣布廢止科舉之後，全中國都開始採取西方式的教育體制。這樣的結構性因素迫使華人知識分子必須「忘本」，必須走「西化派」的道路，也必須「自我殖民」。
不僅如此，在「五四意識形態」的陰影籠罩之下，時至今日，絕大多數的華人社會科學之作者不僅不懂自己的文化傳統，而且也不了解科學哲學的的演化系譜，只會盲目套用西方流行的研究典範，使得華人科學界陷入余氏所謂「雙重邊緣化」的危機。龔忠武批評余英時是「買辦學人」，這是正確的；但他寫的〈辛丑元年祭〉副標題卻說余英時是「海外最後一個買辦學人」，這就大有商榷的餘地。不論是海內或是海外，「買辦學人」多得很，余英時怎麼可能是「最後一個」？
依照我撰寫「中西會通四聖諦」的構想，原本要寫一本《破解科學主義的魔咒》，作為「苦、集、滅、道」中的「滅」部，嚴厲批判社會科學界常見的「科學主義」。基於上述理由，我決定改弦易轍撰寫這本《余英時的歷史與思想》，並將之列於「中西會通四聖諦」的「滅」部。這道理其實也不難理解，杜甫的〈前出塞〉詩有云：

挽弓當挽強，用箭當用長。
射人先射馬，擒賊先擒王。
殺人亦有限，列國自有疆。
苟能制侵陵，豈在多殺傷！

不斷的反思與批判
余英時逝世後，中國大陸學術界稱讚他是「中國學術第一人」，從本書的立場來看，其實他是最為傑出的「買辦學人」。對他進行徹底的批判，就是杜甫詩中所謂的「擒賊先擒王」。我寫「中西會通四聖諦」的目的，既然是要「破除科學主義的魔咒」，與其砲火四射，到處樹敵，還不如集中火力，單挑一人。這就是杜甫所說的「苟能制侵陵，豈在多殺傷」！
本書分為三大部分，前兩部分從不同的面向，分別討論余英時的「意識形態」和「背景視域」，第三部分則對他的學術著作進行深入的批判。
余院士是世界公認的史學泰斗，他的學術成就不容否認。我一向主張：對一位學者最大的尊敬，就是對他的學術作品進行嚴厲的批判。「挽弓當挽強，用箭當用長」，如果一個學者的著作沒什麼重要性，我們也不必大動干戈，對他的作品進行批判，因為在現代的學術市場中，時間是每一個學者最大的敵人，這類著作自然會被時間淘汰掉。
但余院士並不屬於這一類，他的作品不僅暢銷，而且長銷。從他的背景視域和意識形態中，每一個中國的知識分子可以看到自己的身影。因為「現代化」或「西化」是中國知識分子的共業，批判余英時，就等於是在批判我們自身。即便是我有意識地撰寫「中西會通四聖諦」，亦無法閃避這樣的歷史宿命。唯有保持誠敬之心，用儒家「慎獨」的功夫，以清冷的批判意識，不斷進行反思和自我批判，我們才有可能避免重蹈「自我殖民」的覆轍，才能逐漸揮別「學術買辦」的世代。這就是朱子價值世界中所強調的「敬義挾持」。是為序。

本書題為《余英時的歷史與思想》。我會寫這本書，可以說是純屬意外。我原本是余英時的「粉絲」。1982年7月底，余英時返台，參加《中國時報》在宜蘭棲蘭山莊主辦的一次研討會，主題是「中國文化現代化」，邀請當時台灣的「現代化派」學者參加。余氏在研討會上發表了一篇論文，題為〈意識形態與學術思想〉，並跟參與學者針對此一話題，深入對話。
事後，這篇文章和對話紀錄一併收錄在余氏所著的《中國思想傳統的現代詮釋》一書中。那次研討會我因事未能參加，後來看到這本書中的文章和對話紀錄，對余氏的博學多聞佩服得不得了，從此變成他的...

校訂序
作者簡介
自序
第一部分　余英時的「意識形態」　　
第一章　余英時與「自由主義」的異化　　
第二章　余英時的「意識形態」　　
第三章　余英時與許倬雲：史家的時代感　　
第四章　余英時的「自我殖民」　　
第五章　余英時的民主觀　　
第二部分　余英時的背景視域　　
第六章　余英時的「迷陣」與牟宗三的「偏誤」　　
第七章　余英時「反智論」的鏡子　　
第八章　余英時人文思想的「盲點」　　
第九章　余英時治學的三大「罩門」　　
第十章　余英時的科學觀　　
第十一章　余英時的「幫派」與「典範」　　
第十二章　余英時的論敵　　
第三部分　余英時學術思想的批判　　
第十三章　余英時誣衊《道德經》　　
第十四章　余英時的「華麗轉身」　　
第十五章　余英時「混接的謬誤」　　
第十六章　余英時的「不敗之術」　　
第十七章　余英時的「遁辭」及其「所窮」　　
第十八章　余英時「遮蔽」文化中國　　
第十九章　余英時的「詖辭」與儒家的「道統」　　
第二十章　余英時誤導史學研究　　

校訂序
作者簡介
自序
第一部分　余英時的「意識形態」　　
第一章　余英時與「自由主義」的異化　　
第二章　余英時的「意識形態」　　
第三章　余英時與許倬雲：史家的時代感　　
第四章　余英時的「自我殖民」　　
第五章　余英時的民主觀　　
第二部分　余英時的背景視域　　
第六章　余英時的「迷陣」與牟宗三的「偏誤」　　
第七章　余英時「反智論」的鏡子　　
第八章　余英時人文思想的「盲點」　　
第九章　余英時治學的三大「罩門」　　
第十章　余英時的科學觀　　
第十一章　余英時的「幫派」與「典範」　　
第十二章　余英時...