思考兩岸共生哲學(第1版)

島嶼的和與戰：兩種地緣政治學之爭／楊儒賓

Geopolitik與其說是國土學，不如說是領土政策，乃至更接近於殖民政策。─—和辻哲郎《風土》

摘要
　　臺灣四百年中，歷史的境遇特別複雜，它在今日的處境與世界的糾纏也特別綿密。本文從島嶼文化的雙源頭著眼，同時思考中華民國體制與中華人民共和國體制競爭的意義，指出中華民國體制更符合混合現代性方案，也反省洪耀勳的臺灣風土論及曹永和的臺灣島史的提法，指出有文化地緣的地緣政治學更具有抵抗共產勢力以及昇華兩岸和解共生的潛力。
關鍵詞：中華民國、地緣政治學、共生、季辛吉、曹永和、洪耀勳

一、前言：和戰的深層依據
　　在臺灣的中華民國宣布解除戒嚴，廢除「動員戡亂時期臨時條款」以來，已逾三十年；在海峽對岸的中華人民共和國自鄧小平實施改革開放，並提出一國兩制的政策以來，也逾三十年。比起五○、六○年代中共的武裝解放臺灣的強音政策，中共在對臺策略及意圖上顯然更期待一種和平統一的可能性，而中華民國當局既然已廢除反共戒嚴的法律條款，武力解決紛爭的選項基本上已被排除了。但很弔詭地，經過一段兩岸相對和平的時間，最近幾年，兩岸衝突的層級不斷拉高。尤其俄烏開戰以來，臺海會不會是下一個引發國際秩序大亂的衝突點，此事居然已成了國際媒體的熱門議題，也是歐、美、日以及島內許多政治人物不時會提出的議題。兩岸在拆除直接武裝衝突的引信後，目前的處境竟比八二三砲戰的臺海危機之後的任何時段都來得危險。
　　兩岸的戰爭風險日益加大，但兩岸所以有戰爭風險並非始於今日，而是有更深層的衝突因素，關鍵在於1949年發生的共產主義革命。共產主義革命產生了「中華人民共和國」，並將原來的神州舊主人的中華民國趕到大陸邊緣的一座海島上去。「中華人民共和國」是中國史上首次將「階級鬥爭」帶到國家意識形態的國家，這個築基於馬克思思想、列寧主義之上的共產國家，提供了一套大不同於原來入主中國、驅逐滿清的中華民國的「中華」、「人民」、「國家」的概念，其建國的工程規模之大、變化之巨不下於中華民國於1912年成立時同樣重新打造「中華」、「人民」、「國家」的概念之工程。也就是短短三十八年間，在中國大地上出現的這兩個以「中華」為名的政權已經兩翻重新界定人民與國家的性質。
　　現代中國這兩個名稱接近的國家卻有差異相極大的國家內容，透過不同意識形態的眼鏡，它們看到不同的過去，也瞻望了不同的未來，連看到的現實中國也不同。在法理上，它們卻又盤據在同一塊土地上，擁有同一群依主權統治下的人民，也承擔了中華文明發展的目的。但在現實的治權上，兩者的國力相去懸殊，兩方的領土與人民數量呈現巨大的落差。現代中國的變化之激烈，以及兩岸的矛盾之深，都是驚人的。
　　如果依據1911年與1949年兩場革命誕生的兩個以中華為名的國家理念，兩岸的矛盾不易有緩和的空間。但這副意識形態的枷鎖在二十世紀最後十餘年因為中共的改革開放以及歐洲蘇聯共產集團全面的崩潰，枷鎖鬆綁了，局勢有了轉機。中共大幅地引進市場經濟，也可以說與資本主義體制有了初步的和解。它一再承諾的民主、自由雖然只是依照自己的定義自我表述，對非中共人士未必有太強的說服力，但多少和西方國家所理解者有了接軌的成份；另一方面，中共又大幅地與傳統中國文化和解，孔孟老莊再也不是封建主義的代言人，魏晉玄學、隋唐佛學、宋明理學再也不是壓在中國人民身上的封建主義之大山，而是民族自信的主要精神來源。鄧小平開啟的新時代無異於一場不徹底的共產主義革命，告別了毛澤東，彼岸共產中國內部的變化為斷港絕潢的兩岸搭了一道可溝通的橋，戰爭似乎不必是唯一的選擇。
　　1949年的共產主義革命除了帶來兩個「中國」的不同政治體制的主矛盾外，它還帶來另一個矛盾，此即它雖然給臺灣帶來四百年來未曾有的國家經驗，臺民的總體意志有了發揚的機制，卻也造成島嶼從未面臨過的主權與治權之間的矛盾。1949年的共產主義革命的成果是海峽對面的大陸換了新主人，同時，它也促成「中華民國」這個以「中華」為名的政權被擠壓到臺灣來，因而無可避免地產生了「中華民國」與「臺灣」這兩個概念在現實上的一體化。而這兩個概念不論在歷史上或在地理上，在政治層面上或在文化層面上，雖然都很難斷裂，但也都很難一體化。「臺灣」如何名實相符地承擔「中國」該有的內容？這種特殊的處境如何面對？這個問題是歷史帶出來的，不是臺灣內部產生的，沒有1949的共產主義革命以及中華民國政府南遷的特別處境，臺灣不會碰到名實不一、又續又斷的特別命運，「中華民國與臺灣」的議題也就可存而不論。但既然碰上了，就不能不面對。
　　1949的共產主義革命在兩岸關係上同時造成了中國—中國、中國—臺灣的雙重矛盾，就後者而言，中華民國與臺灣共生共存是現實的敘述，這個現實的敘述可以視為理念與現實矛盾的一種敘述。名實一致原本是許多哲人提倡的行動準則，包括孔子。為求一致，中國共產黨幾十年來不同的對臺提案都預設了將臺灣納入共產中國的範疇下加以定位，以求一致。但它的提案在臺灣沒有被嚴肅地討論過，也沒發揮多大的作用，其提案是否能解決1911與1949兩場革命背後世界觀的巨大差異，也很可疑。至於其提案是否有合理的成份，姑且不論。
　　海峽此岸也有另一種匡正提案，最徹底者即是拋棄中國主權的正名、制憲、加入聯合國，在法理上宣布臺灣獨立，名實不一的窘境一舉取消。這個方案在現實上不易實行，但作為心理的需求在島內卻有相當的作用，對許多人也有相當的吸引力。本文不認為獨立不可以談，也不認為臺灣人民在法理上必須放棄自決的選項，民主政治的基本前提排斥了不准政治選擇的選項。所有的選項都當建立在現實的基礎上，正名制憲的主張當然不是沒有現實的基礎，中國與臺灣的治權之落差即是一個重要的基礎，臺灣如何承擔中國的內容？自1949之後，臺灣（臺澎金馬）這個地區在國際上有了一個名為中華民國的國家身份，但1971年，它被排擠出聯合國；1978年年底，美國與臺灣的中華民國斷交，它現在獲得的國際承認的空間越來越小。但臺灣人民有國家的經驗已七十餘年，保家衛國的國家感是存在的，生命會自尋出路，正名、制憲、加入聯合國的主張自然地會在島嶼的空氣中醞釀。

島嶼的和與戰：兩種地緣政治學之爭／楊儒賓

Geopolitik與其說是國土學，不如說是領土政策，乃至更接近於殖民政策。─—和辻哲郎《風土》

摘要
　　臺灣四百年中，歷史的境遇特別複雜，它在今日的處境與世界的糾纏也特別綿密。本文從島嶼文化的雙源頭著眼，同時思考中華民國體制與中華人民共和國體制競爭的意義，指出中華民國體制更符合混合現代性方案，也反省洪耀勳的臺灣風土論及曹永和的臺灣島史的提法，指出有文化地緣的地緣政治學更具有抵抗共產勢力以及昇華兩岸和解共生的潛力。
關鍵詞：中華民國、地緣政治學、共生、季辛吉、曹永和...

「共生叢書」總序
　　「共—生」，由「共」與「生」，兩個漢字相偶而成。「共」者，兩者相偶以上，標示出凡「存在」必由「關係」而成立。關係才能定義存在，而存在必因關係而或貧乏或豐饒，或糾葛或疏朗，或相仇或相親，等等人事物互為存在的難能課題。「生」者，把貧乏轉化為豐饒，把糾葛變通為疏朗，把相仇調節為相親等等讓人事物從互為存在的生物事實，朝向更多可能性、更大成長性的價值實現。舉凡自然與人文，各種不同形式的「共在」現象，如此鮮明而耀眼。但不可諱言的，各種異化、扭曲、殘酷的「共在」現象，亦不在少數，尤其「人類世」所發展出的種種畸型現象。然而，如何將種種不健康的人類病癥給予診斷、治療、除病，以減少苦難而復歸康復，這便是「共生」的心意歸趨和價值所在。
　　目前人類處境，不可不謂陷入「危機時代」。舉凡地緣政治的激烈衝突，如美中對抗、俄烏戰爭、以巴戰爭、臺海危機等等。到氣候變遷、環境危機、物種滅絕等等時局艱難。一者讓人類面臨繼二次世界大戰來最接近大規模戰爭的危險邊緣；二者讓人類面臨地球生態恐將難以修復的崩潰界線。危機與挑戰，原是每一時代或多或少的現象，但人類當前如此嚴肅與規模的危機，甚至埋藏著毁滅式威脅，則更加逼顯「危機」兩字的嚴峻實感。
　　在此一危機時代下，人文學者不能不深有憂患，不能不苦心思慮，不能不奮起承擔。因此，我們在中山大學文學院推動「跨文化國際漢學標竿計畫」，舉辦「世界共生與人文創新」講座，成立「全球共生與國際漢學」研究中心等等，將近五年以上的大量學術工作。一個人的憂患、思考、承擔，力量必然有限而渺小，因此我們嘗試搭起「虛而待物，異見兩行」的共生平臺，希望邀請天下有識之士齊來集思廣益，盡量讓異見異想的不同觀點，能夠「面對面」地進行「共通存在，互相轉化」的「共—生」相遇，以期解開地理政治的惡性競爭與歷史創傷的深度歧見；以期調節和合出眾人心智的最多可能性，一起為人類、為物類、為環境、為和平、為永續，努力探索，以打開共生道路的最大可能性。於此，我們成立這一「共生叢書」，期許危機時代轉化為共生時代。

序言
　　當全球輿論在論述臺灣的時候，這塊美麗的島嶼經常被置於所謂的「兩岸問題」的脈絡中，而這一問題框設了臺灣在全球舞臺上將如何被看待。當然所謂「兩岸問題」，也包括著這個問題框設的被問題化。而在島嶼之內，這個問題與問題的問題化，也主導著政治格局的競爭乃至鬥爭，甚至漸漸走入敵我分明的認同政治，例如政治立場與勢力主要圍繞著藍營（泛中華派，以國民黨為中心）和綠營（臺灣本土派，以民進黨為中心）而展開。認同於某一方的忠誠宣示，似乎成為政治參與者能被同一性思維的剛性政黨接受的投名狀。
　　而所謂的兩岸問題或者問題的兩岸，至少有三種立場分明甚至截然對立的對這塊島嶼的主權主張：
　　一者，對於認同中華民國政治構想的人士而言，臺灣是中華民國這個更大民族國家架構下與中華文明淵源流長中的島嶼。雖然中華民國於1949年失去了對大陸的實際治理，但其作為一個國家政治實體的身份從未改變，並且在冷戰期間撤退到臺灣之後，更實現了民主重組和文化復興。
　　二者，對於中華人民共和國的對岸學者和政治立場來說，中華民國自1949年起就不再是一個合理的、擁有正常運作空間的國家了。冷戰期間，許多國家逐漸承認中華人民共和國是世界上唯一合理代表「中國」的國家，而聯合國更於1971年邀請中華人民共和國接管代表「中國」的國際席位，而當國際現實冷酷地承認了這一點，也就將中華民國從國際承認的政治遊戲中給放逐，成為了亞細亞的孤兒。對於PRC理論家來說，鑑於臺灣被視為中國地緣主體不可分割的一部分，而該地緣主體在當今世界上的唯一代表是中華人民共和國，因此臺灣的未來自然只能是通過正式納入中華人民共和國的政治框架來完成祖國統一，「統一」是無法阻擋的歷史趨勢。
　　三者，對於所謂「臺獨」的擁護者來說，「臺灣人」由南島族群、漢族以及其他來自不同背景的新住民所多元層累而構成，此一共同體本身已經是一個獨立的民族，擁有又混雜又共通的語言、文化和認同，構成了自由民主之島的集體生活。這樣的共同體應該享有民族自決權，而不必承受中華民國或中華人民共和國此兩種國家工程的壓迫與束縛，而理應透過民主的程序來當家做主地自己決定自己的未來。
　　如何面對這些兩岸問題（與問題兩岸）的深度歧見？雖然已有若干政治、社會、經濟學者，試圖運用社會科學方法來分析相關問題，但多少不免或在國際現實主義下強勢的邏輯運作下思考，或在認同政治的意識形態先行中進行。然本書嘗試另闢蹊徑，提出以下問題：人文學者能夠對這場對話提供什麼？雖然臺灣的人文學科也未必能完全抵抗被「武器化」的誘惑，亦即被用來服務於中國或臺灣民族主義的意識形態。然而人文學者所受的思維訓練與文化涵養，細讀哲學文學美學的文本，探究歷史情境中象徵、隱喻和敘述的含義，理解不同思想體系的歧見與共生，似乎也更能與主權、政經、戰爭等容易陷入鬥爭狹縫中的敵對思維，拉開如法國哲學家朱利安（François Jullien）所謂的「去—相合」之後（Dé-coïncidence）的「間距」，以便嘗試將上述「兩岸問題」的三條或平行或敵對的「不共」路線，給予重設框架，而令不同道路可以有機會打開相互遭遇的「之間」餘地，以及彼此轉化的「共生」空間。因此本書的問題意識出發點在於：與其陷入政治經濟和軍事對抗、「備戰」和相應反制的無休止惡性循環，是否不如轉而思考，如何理解他者立場？如何化敵為友？如何轉化兩極為兩行？以期跳出所謂修昔底德陷阱（Thucydides Trap）；以期轉化剛強鬥爭剛強的惡意螺旋。
　　本書論文，首以楊儒賓的〈島嶼的和與戰：兩種地緣政治學之爭〉開篇。楊先生是近年來臺灣學者中，從文化視角思考兩岸歷史、現狀與未來，給予既深度且恢宏的儒家哲學視角之最大貢獻者。在《禮贊1949》和《思考中華民國》兩本專書中，楊氏提出了一系列強而有力的論證，主張我們需要在更宏大的「中華文化」範疇內思考兩岸關係，並透過這一範疇論述來打開兩岸共生的可能性。「中華文化」為兩岸社會提供了共同的歷史文化的傳承，包括語言、文字、藝術、宗教信仰等因素。雖然兩岸社會在過去一百年中都經歷了不同的動盪，甚至與傳統文化的暫時斷裂，但漢文化還是兩岸社會的深層結構，縱然並非大同一塊，至少可相通乃至大通。楊儒賓堅定認為，這些共同的文化因素方為思考兩岸所需的方法論轉變之關鍵核心所在。楊氏指出我們不應該只從地緣政治學來看待兩岸問題，即前述主權衝突下輸贏不兩立的邏輯之上，而更適宜從他所謂「風土性」的角度來理解中國大陸和臺灣。純粹地緣政治學是主客二分的思維方式，自我與他者只能夠有「外在的關係」，被看成是帶著不同利益的兩個競爭對象。而「風土性」的視角則更注重「生活世界」所隱含的深層文化結構，企圖融入該文化脈絡內部進行思考。楊氏的論文將西田幾多郎所論的「場所」、和辻哲郎所論的「風土」以及海德格所論的「此在（Dasein）」，來作為關係性哲學的基礎。它拒絕完全從外在性、權力性、剛強性的角度來思考此岸與彼岸的主客關係，如楊氏所寫的：

由於臺灣與中美雙方的密切連結，兩岸的關係如從外在的、權力的地緣政治的框架解讀之，即很難避免戰爭的途徑，而又未必符合臺灣的利益與本質。如果不從外在的、權力的視角進入，那麼，我們當考慮另一種的視角，筆者稱為風土的地緣政治學的視角，那是一種融合內外、彼此互滲的視角⋯⋯「風土」是落在人文的自然環境，是歷史與地理的相互滲透。因為所有文明的自然環境都不會是自然意義，它是深深烙印上歷史傳承、民族氣質的人文地理。
如果我們理解臺灣，不從抽象性的內部臺灣的觀點理解，而是從浸潤層層疊疊的歷史傳統與綿綿密密的現實糾葛，而且從關係性的角度進入，那麼，我們有理由說這種可稱為風土性地緣政治的視野是一種更貼進臺灣的存在基礎的視野，這種視野所呈現的兩岸關係是互滲的、共享的、充滿歷史淵源的。

這種充滿歷史淵源、烙印文化傳承的柔性風土論，將「臺灣」與「中國大陸」看成是共享文化氣質底蘊的「場所」，它們的日常生活鑲嵌於更複雜的中華文化脈絡中，而此脈絡不僅僅留在物質文化上（如兩個社會所共享的漢字、語言、廟宇文化、祭祀活動等），它也牽涉到存有論的價值體系（華夏三教合一作為鏈結形上與形下、精神與物質、傳統與現代的活生生傳統）。楊儒賓所提醒我們，「場所帶有濃厚的存在論的內涵，它不只是政治運作的空間」。從「風土論」的視角出發，臺灣能夠涵養出對「中國大陸」作為內部的他者更敏感、更柔勁，更具多層次對話的態度，以避免摧毀兩岸所「積澱的集體情感與認知」。雖然楊儒賓指出當前兩岸問題較缺少從生活世界的角度來思考，但從現象學的角度來理解臺灣仍是有其先例的。例如他將臺灣歷史學家曹永和（1920-2014）和哲學家洪耀勳（1903-1986）的著作，視為這種以生活世界的人性力量來柔化剛性認同的鐵板一塊，而顯得彌足珍貴。
　　而王智明〈理解中國的苦惱〉這篇文章，則恰好展現出了這種對中國大陸更敏感也更溫和的思考方式與認知態度。王先生的文章企圖與中國大陸學者賀照田所寫的一篇文章〈從苦惱出發〉進行對話。賀先生的文章主要反思中國崛起背後的深層感情因素，企圖了解市場化所帶給中國大陸的集體價值的渙散。這個賀氏所謂的「中國的苦惱」，即「當事人有所感覺，卻不知道怎麼作相當傳達的經驗與感受」。此一「有」中之「無」的癥狀現象（既有體制與論述中無法表達的情感糾纏、價值消失），深刻影響了中國大陸社會的各個階層。賀照田指出這種苦惱的的兩個來源：「一是作為知識份子有責任與義務解釋歷史與面對當下，卻因著種種原因而無力企及的苦悶；另一是對中國崛起內在理想虛弱卻誇張地轉向國家主義而產生的憂心」。透過對「苦惱」的考察與反思，賀先生希望重構當代中國大陸的感同能量，為「主權一律平等」的價值提供「人性基礎」。賀氏耐人尋味地問到：「中國大陸能否盡快具備—在充分尊重他人、理解他人的前提下—與人良性互動的意識、習慣與能力」？
　　王智明贊成賀氏的構想，同意從良性互動出發來重構「眾多中國大陸人的認知、思考、行為本能」是必須的。但是王氏溫暖的文筆背後卻也帶著頗具批判性的問題意識。王氏對賀氏所希望培養的感知他人的情感動力，提出耐人尋味的問題：「如果不是民族認同和國族主義，那這樣的情感還可以是什麼？」王氏進一步尖銳地提出：「當民族主義成為統合社會、組織認同，乃至理解國家發展的唯一價值時，批判性的反思就難以在中國社會內部生根，社會的價值就更容易趨向僵固而單一，反而無助於社會的開放以及社會力量的開展」。思想與論述的單一化、同一性過程，將在中國內部遏制住公民社會批判性的力量，「內部統合亦趨向由上而下」，甚至「將他者外部化進行打壓與對抗（如近年中國將新疆問題與香港問題視為「境外勢力」操弄的結果，進行強力的壓制）」。在外交上，由上而下的單一化也「使得中國的對外交往常常處於衝突的狀況（不論是中印問題、中日關係，或是晚近的中美大國競爭）」。
　　鑑於這些擔憂，王氏提出頗有挑戰性的疑慮：「自認『不稱霸』的中國為什麼會在邊境問題採取強硬的態度，對『民族』問題（新疆、西藏、香港）施以重手，又在非洲、中亞和拉美進行大規模的資源開採？」而在兩岸議題上，王智明雙向地指出如果順著賀照田的共享苦惱的良性轉化想要成功，那麼大陸與臺灣的知識份子都需要訓練相互聆聽與感受彼此的能量。目前「兩岸成為了彼此的苦惱，但卻不具備共有苦惱的條件」。關於中國大陸與臺灣目前無法聆聽、共享、諒解彼此的原因，王智明兩行描述了雙方各自囚困的情結：

對大陸而言，臺灣問題遲早要解決，唯一的差別是什麼時候，以什麼樣的手段；不論臺灣或是中華民國都不是可以接受的選項。在這個結構下，臺灣只能是一個必須要設法解決的「問題」，是對「一國兩制」下的地方或特區政府如何抓緊與放鬆的問題，而不是將之視為能夠平等與中國共商未來的夥伴。同樣的，對臺灣而言，中國只能是個威脅，不論是「以商逼政」或是「以經促統」，中國的「善意」背後都已預設了「統戰」的陰謀⋯⋯無法想像「統一」的臺灣，「獨立」是自然也是唯一的選擇。2014年的太陽花運動與2016年民進黨的全面執政，反映的不外是這樣的訊號：因為不管以何為名，獨立已是事實，統一不是現在的選項，年輕世代的認同只能是「天然獨」或「自然獨」，因為成長於民進黨已然執政的二○○○年代，無論在教育、政治與文化上，他們都與上面的世代截然不同⋯⋯兩岸的民族主義問題卻是奠基在對彼此的排拒之上。

如何克服兩極化的深度歧見？王氏希望「兩岸社會與青年能夠同時找到一個外在於國家主義與民族主義的位置」，一種「一而不統」的思維方式。「一而不統」的說法來自於前清華大學沈君山校長，而對王氏而言，這可能提供一種不即不離的弔詭性、曖昧性、開創性邏輯：「若要細思兩岸關係的發展，『一而不統』所強調的尊重與對話，分歧而不分裂，共融而不共同，仍是兩岸共有苦惱的必要前提。」對彼此的歷史經驗與感情結構保持胸襟開闊的態度是大陸和臺灣知識份子「過渡成為全球的知識份子」轉化過程的一環，不以彼此狹隘的民族主義為主，而以世界和平發展為主要考量。不過要求大陸和臺灣知識份子「從民族利益的觀點迅速地向全球正義的視角轉移」，何其困難，何其需要培養目前雙方嚴重缺乏的聆聽與感受的能力。王氏期許大陸和臺灣知識份子超越狹隘民族主義思考，自我虛化，恰好與共生哲學的「心齋：虛心以共感」的涵養功夫遙相呼應，或許都可作為克服兩岸之間深刻的「感受落差affective gap」的「批判的批判」之自我轉化法門。
　　鄧育仁近年來運用傳統實踐智慧，嘗試回應公民社會所產生的「深度歧見」之民主難題，而他在〈公民哲學之對話中國〉的文章中，則深化了《公民儒學》與《公民哲學》兩本大作所運用的哲學分析，企圖建立起一種立足臺灣，由公民哲學出發來論述中國的方法論，提供臺灣學者一種與中華人民共和國進行對話的方法。鄧氏的理論基礎為羅爾斯（John Rawls, 1921-2002）的《萬民法》（The Law of Peoples），從中提出「一套在民主國度願意正視並承認非民主國度的國際現實中，為民主大國提出的外交原則與國際秩序理想的模式思考與價值論述」。鄧氏的文章有三個步驟，第一為疏理《萬民法》的理論系統，展現「模式思考中可以實現的民主理想國度」。此理性國度的重要預設是羅爾斯所說的「正義即公平（Justice as Fairness）」，也就是「由『如何才算公平』來定位國度正義的內涵」。鄧先生提供仔細的理論爬梳，讓讀者融入羅爾斯自由主義的民主思考，感受它多層次對現代社會的構想。對羅爾斯而言，「政治自由主義」三個基本原則就在於「民主憲政、市場經濟和多元社會的基本制度」。
　　第二步驟則是思考民主國度如何在國際上聯合起來，建立起「合宜的規範眾民主國度之間的國際秩序的基本原則」。在國際聯盟這點上，鄧老師指出國與國之間法理平等原則以及遵守條約與承諾是聯盟的基礎。換句話說，國際秩序不是沒有價值理想的系統，更不是道德相對主義的庸俗關係網，而有其基本的道德方向。鄧育仁指出：

只有民主國度才有參與訂立基本原則的資格。其次，所要訂立的，是規範民主國度之間基本秩序的原則。再次，沒有任何國度願意接受「犧牲自己國度的利益以成全其他國度更大利益」這種效益主義式的原則要求。這表示，一開始⋯⋯就要以國度之間的平等地位為基準，而且，是在平等的地位上，相互對待，並和平解決彼此爭端。平等的基準也要求大國不可因其大國地位而去干涉他國內政。國度要信守條約與承諾，這是對平等地位起碼的尊重，也是國際互惠合作的基礎。如果不幸發生戰事，要把戰爭限制在阻止侵略、維護集體安全的自衛戰，而且不可把平民當作殺傷摧毀的目標。

　　鄧育仁進一步闡釋國際秩序的基本憲章（basic charter），特別指出領土正當性與人權落實的重要性。在國土議題上，他提醒：「沒有任何國度的國土占領本就具有正當性，領土占領有其暴力起源，而善盡治理責任是領土正當性起碼的要求。」換句話說，每個國家需要面對它自身的暴力歷史，國土是歷史性的產物，不是神聖的淨土。這種視角有幫助將「領土」此概念去迷思化（de-mystify）。而在人權議題上，鄧氏則企圖深化羅爾斯原來對人權的有限論述，展開更完整對人權的構想，尤其提醒我們人權的遵守是分別民主國家與所謂「不法之國（outlaw states）」的重要規範性標準。
　　鄧氏的文章的後半部乃以《萬民法》的自由主義國度聯盟模式作為出發點，思考一種與中華人民共和國對話的方式。他提醒我們，臺灣恰好處於兩種文明體系中間，是兩種文明體系的邊陲島嶼。此邊緣性對跳脫舊有格局而展開新視角可以是一種有利的位置。如鄧育仁寫道：「臺灣落在全球一個特別的位置。這裡說的不是地理的、經濟的或軍事的戰略位置，而是文明的位置，是美國主導的歐美文明和東亞傳承的古典文明邊緣交匯的位置。這個位置很特別。」讀者或可多加注意，鄧育仁思考臺灣的文明位置的方式與楊儒賓的方式，可能有其細微卻重要的差異，前者強調臺灣的「文明邊緣交匯的位置」，後者強調臺灣內具兩岸內部性的中華性質。
　　從文明邊緣的構想出發，鄧氏將臺灣定位一種「艱難」的「民主小國」，認為此艱難性的最大來源「是中華人民共和國在其八二憲法序言宣稱『臺灣是中華人民共和國的神聖領土的一部分。完成統一祖國的大業是包括臺灣同胞在內的全中國人民的神聖職責』。」這就是將我們帶到中臺之間最棘手的主權問題。鄧氏指責大陸官方的霸權行為，如「以外交阻截的手段、針對性的軍事部署，以及公開性的武力威脅，否定臺灣既成國土占領的國際現實性」。在承擔「艱難」的包袱的此時此刻，臺灣能夠做的頂多是在國際舞臺上繼續表達《萬民法》式的民主理念：「臺灣沒有訂定國際規則的地位，但可以發揮詮釋的、觀念的力量⋯⋯由全球高度連結、國度與國度高度相互影響的國際主義視野，重整萬民法模式思考裡的價值論述。」鄧氏堅持臺灣不會也無法離開國際的民主聯盟，而在與「中國對話」時，還是要堅持民主自由的理念而別沒有選擇。最終鄧氏筆下「對話中國」的模式，大體仍是自由主義思考與中國大陸所代表的「中國特色社會主義」，雙方各持理念，民主陣線與非民主陣線的嚴陣以待，仍然難越雷池，如何共生共化，仍然明夷待訪。
　　何重誼也深切關注民主臺灣在現代世界中的命運，尤其關注如何保護臺灣免受中國大陸通過軍事占領統一的威脅，他〈跨文化研究、先驗哲學與臺灣問題〉的文章中，檢視中國與歐洲跨文化互動的歷史，思考何謂真正的跳脫藩籬的跨文化思考。何氏闡述了十九世紀法國的漢學家Chretien-Louis Josep de Guignes與Jean-Pierre Abel Remusat如何透過對中國文化的探索與經典翻譯來反省自身的歐洲文化。對何重誼而言，由中往西的跨文化的知識轉移，曾促進了歐洲地區的整個世俗化的進程，因為它迫使歐洲文人不得不正視猶太—基督教傳統之外，儒、釋、道作為深刻和值得尊重的哲學文明體系，而這開啟了歐洲批判性地反思殖民擴張所依賴的單一形上學的進程，比如Remusat對中國文化的欣賞，讓他批評十九世紀四○年代英國對清朝的帝國主義的侵犯行為。法國著名的文學家雨果（Victor Hugo）對圓明園被洗劫的批判，也是展現類似的立場。法國漢學家與文人對中國文化的尊重是法國世俗化、去殖民化過程的一環。這種在跨文化交錯中的去殖民思考，有其深刻的歷史意義，導致一個基督教的、白人至上的、文化和政治沙文主義的歐洲，逐漸去中心化，讓一個真正多元的、跨族群的、非沙文主義的歐洲得以誕生。
　　然而何重誼認為類似的去殖民化過程，並沒有在中國大陸的現代歷史進程中發生。他認為中國大陸是另一個擁有超越性的形上學體系（儒家思想）和主導性民族（漢族）的大陸文明。不過在中國大陸官方和知識界的論述中，「中國」或「中國性」會成為一個不容置疑的神聖範疇。何氏引用著名比利時—澳洲漢學家Simon Leys的名言「中國是中國人的宗教」來強調這一點，即「中國」引起一種類似宗教的信仰，是要被尊重與捍衛的感情投射，很難對它提出批評，遑論徹底的解構。在此視線的籠罩下，中國只能是十九世紀西方殖民主義的受害者，它本身則永遠不可能是殖民主義的實施者，漢人統治的擴展是屬於文明的傳播，而不是對不同民族的壓迫。如何重誼尖銳地指出：

中國文化⋯⋯在精神提升到文明的過程中，將帝國對其邊緣的殖民予以論述上的合法化⋯⋯強調統一性的重要的新儒家學者王陽明（1472-1529），曾率領明軍鎮壓中國南方少數民族瑤族的叛亂，這件事既非無足輕重，也不矛盾。

從知識論的角度來看，中國大陸不一定面對了類似後歐洲知識份子所經歷的對自己內部歷史與文化的去殖民化。這導致大陸知識份子在歷史議題上，常常陷入一種極端民族主義的辯護，無法真正認識到中國歷史中的不同暴力模式，包括漢人所執行對少數民族的殖民經驗。對何老師而言，臺灣島嶼恰好向我們展現了一個「後中國性」的華人社會，即臺灣已經脫離「中國」被當作自然神聖而無法質疑的範疇。這也就是何氏弔詭所言的「臺灣則是離開中國的中國（Taiwan is the China of the exit of China itself）」的核心意義。換句話說，在臺灣所代表的華人社會中，中國和中國性本身並非神聖到可以超越歷史和哲學批判，這些範疇已經被世俗化，脫離了自身的民族主義迷思。這個世俗化過程很大程度上歸功於戒嚴時期臺灣社會勇敢的批判與抗議。當時來自社會基層的普通民眾要求黨國體制走向民主化，並在文化上拒絕三民主義的意識形態，拒絕中國性的神聖化，走向真正的多元文化的未來。對何氏而言，臺灣必須向世界講述這個故事──一個已經超越了中國性的華人社會，也是一個渴望自主決定未來的民主社會。何重誼認為，任何形式的「兩岸共生」都必須從承認和尊重臺灣社會的民主性格與自我主權開始，否則便會成為強迫性共生與虛假性共生。臺灣所代表的後中國性的華人社會，也恰好能夠提供給中國大陸一種「如何未來」的榜樣，如何老師所寫的：「臺灣所謂的『去中國化』必須理解為一個旨在將政治與神話、文化與種族分開的世俗化過程：如果這在臺灣由於他們的歷史文化共同體而有可能發生，但這個過程也向中國敞開，並構成了中國與臺灣共生的條件。」何重誼最後提醒我們，自我與他者真正的共生，並不是一方併吞了另外一方，而是雙向的徹底轉化：「共生不在於我變得更像我自己，而你變得更像你自己；共生在於我變成你，而你變成我，相較於關係本身不可接近的第三個詞語、相較於作為本身就是不可接近（Inaccessible）的關係，這個方法徹底改變了我們。」但是這種徹底的改變有一種前提：「若沒有削弱自己、沒有放棄自身的某種東西，就不會有共生。」軍事主義最大的傷害恰好是為了保護自我，而放棄了共生所需要的柔軟轉化性被剛強固我給取代了：「每一次我們武裝自己來對抗敵意時，我們就會失去一部分的人性。而這正是敵人造成的最大傷害：讓我們為了能打敗他們，而變得跟他們一樣。」
　　如何講述臺灣的哲學故事之複雜辯證性？國立政治大學哲學系名譽教授林鎮國〈航經島嶼：洛維特、洪耀勳、牟宗三遇到海德格哲學〉這篇文章，引領讀者進一步思考臺灣錯綜複雜的風土性。文中指出要了解臺灣的風土必須從「島嶼」的獨特地理與文化位置說起：「『島嶼』指的是漂浮在大陸之外，海洋之上的一塊陸地。它多處於洋流或是季風的途徑上，藉此帶來了物種，包括動、植物和人。相對於大陸，島嶼有更多的物種流動，特別是文明物件或宗教儀式的流動。」林教授筆下的「臺灣」是一種多文化的介面地帶，它哲學的發展跟周邊大陸、日本，甚至遙遠歐洲的流動、遷變、動亂息息相關。林鎮國描繪了臺灣作為文化介面的生動故事，尤其圍繞三位祖籍不同的哲學家（卡爾．洛維特，洪耀勳，牟宗三）的思想案例，或暫時流亡而歷經臺灣，或在臺灣出生而面對殖民的複雜命運，或長期離散而落地臺灣，這三人卻不約而同地在這塊島嶼上，與世界著名哲學家海德格存有論（Martin Heidegger, 1899-1976）的思想，發生哲學故事的遭逢與奮鬥。
　　在1936年，身為所謂「海德格的孩子們」之一的卡爾．洛維特（Karl Löwith 1897-1973），因希特勒政權迫害猶太人而被迫流亡日本，在航行途中靠岸基隆並走訪臺北。而當時臺北帝國大學哲學系助手洪耀勳，已在日本京都學派思想的影響下提出了對海德格的回應。很可惜，二人錯過碰面的機緣，島嶼哲學的發展充滿偶然性。過了四十年，1949年離散到臺灣的牟宗三發表了《智的直覺與中國哲學》（1971），這是華文哲學界對海德格思想的判釋的重要著作，也是島嶼如何發展跨文化現象學的一座里程碑。三位哲人都回應了海德格最著名的概念之一：「此在（人，Dasein）」作為「在世存有」（being-in-the-world）」的存有論結構。這概念指出「世界」既不是人的外在對象，主客二分並非最基本的存在模態，而人的存在的根本狀態原是鑲嵌於世界中的。如林鎮國所闡釋的：「世界並不是作為感知、思想或行為的對象，而是人在世界中感知、思想或行為的場域。」對海德格而言，這種有限性，人鑲嵌於世界中的狀態才是存在本身的「先驗」（a priori）。將人從「此在」抽出來，當作完全獨立於環境或時間的理性動物，則已經是「認知上的第二序」了。而人類作為在世間中的有限存有者，我們如何能夠好好「安居（Dwell）」其中？林鎮國則透過洛維特、洪耀勳、牟宗三三位哲人，如何在與海德格存有哲思的交手中，終又不得不回到自身具體文化風土（複雜的跨海洋、跨民族、跨兩岸的歷史交錯處境），來實存性地思考「如何安居」的可能性。
　　在戰後時期的洛維特，已對其師海德格提出了尖銳的批評。在哲學層次上，洛維特認為海德格對「此在」的構想不夠突顯社會性質，因為除了「朝向死亡的孤獨存在」，「此在」也「始終是社會關係的存在，而世界是由人的「你性（thouness）」所構成的「共有世界（Mitwelt）」。如果「此在」缺乏社會性，他將容易變成一種自我無能的獨我構想，而令主體缺乏主動性（agency）。在政治層次，洛維特也批評海德格與納粹政權的關係，認為其最初的哲學作品《存有與時間》「已經種下了他後來的政治抉擇的根源，所欠缺的只不過是接下來的一部：從半宗教意味的孤離狀態走出來，然後把『每個人本有的』存在（Dasein）⋯⋯應用到他的『德意志的此在』及其歷史命運上。」洛維特的複雜人生經驗—從海德堡離散到日本仙台，後來輾轉到美國，最後在戰後時期終於又回到原點海德堡—此人生的豐富際遇，更賦予了他對其師海德格批評的深義，如林文指出的：「洛維特的無情批判似乎動搖了海德格後來所提出的安居理念，安居與流亡成了最為尖銳的反諷。」
　　在洛維特訪問臺灣的1936年，洪耀勳已經發表了〈風土臺灣文化觀：與臺灣風土之間的關聯〉，提供了最早從現象學的角度思考棲居島嶼的哲學考察。洪耀勳同意京都學派和辻哲郎對海德格的批評，覺得「此在」應該從不同的文化空間觀來詮釋，不可能只是「德國浪漫派主義『活現的自然』的又一復甦」。洪耀勳從殖民地臺灣的角度深化「此在」的空間面向，「以臺灣風土為題⋯⋯藉以建構區域性的存有論（regional ontology）」。對林鎮國而言，洪耀勳的著作所以「令人感動」，不僅僅只是「第一次從哲學的角度正視了這座島嶼及其生活其上的人們的歷史性與風土性」，而也表達臺灣人如何能夠經歷過黑格爾式的世界精神的主體塑造，讓「島上居民，雖處於被殖民的處境，卻可以世界公民的身份，『透過於其世界史交涉中經歷長久的精神史過程與自我訓練』。」洪耀勳對臺灣人走向世界的希望，令風土性與世界性成為了良性共生、相互轉化的一體兩面之大格局。
　　最後一位則是牟宗三先生，他在1971年發表的《智的直覺與中國哲學》，批評了海德格的思想為內在形上學（immanent metaphysics），認為與康德的超越形上學（transcendent metaphysics）切斷了關係，導致海德格哲學的「（超越性）誤置」，亦即將無限可能性的道德經驗，滑落為有限的、孤獨的「此在」存有論。林鎮國很敏銳地指出，牟宗三「一上（以康德為上）一下（以海德格為下）」的處理方式：「是典型的形上學系統的判教⋯⋯無法跟他的時代悲情與歷史意識分開，更無法跟他那炙熱的文化國族主義切割。」。冷戰離散中的牟宗三極深沉地面對著如何安居的大艱難，他的回答不是「此在」的風土性，而是神魂上達於無限心的本體界，然後才再迴向於有限的現象界。然而我們不禁要問：如果思想本身一味上達而執於形上理境，會不會導致隔遠於在地風土的具體豐富性？進而減損形上與形下「不即不離」的氣化動態性？牟宗三與海德格的哲學對諍（confrontation），給臺灣島嶼留下的哲學公案，依然具有世界史的哲學意義。
　　年輕臺灣文學研究者莊家瑋的文章〈兩岸流離與族群共生：朱西寧的時代故事與作家身影〉，則將「兩岸共生」的議題置於現代文學的具體描述場景中，用學術論文中稀罕的優雅、柔軟、詩意的文筆，探討文學如何讓我們共生，共生如何因文學而成為可能。莊氏以朱天文所導演的紀錄片《願未央》為出發點，搭配日記、回憶錄與文學作品的閱讀，來探討朱西甯與劉慕沙跨兩岸、跨族群的愛情故事。朱西甯是臺灣著名當代作家朱天文與朱天心的父親，他原是出生於江蘇宿遷的文學青年，早期著迷於張愛玲的作品。他在1949年做了決定人生未來的重大抉擇，呼應國民黨新軍大將孫立人的號召，棄學從戎而渡海來臺當兵。原本認為很快就能反攻大陸，豈料充滿國家責任以及文化理想的朱西甯，將在臺灣遭遇大時代的命運波折。冷戰格局令兩岸封鎖而無法回歸與親戚團聚，困居臺灣的他，需要面對如何尋找有意義的生活？尤其要如何平衡對國家軍事的責任與文學啟蒙的夢想？而在五○年代初的朱西甯，因緣聚會地與一位苗栗客家家族之女兒進行通信。她正是「生長於日治『國語家庭』的劉慕沙，日文教育至小學四年級臺灣光復止，是新竹女中高材生，雖於第一屆大學聯招落榜，但透過嫻熟的日語對世界文學的持續閱讀，厚植其語言造詣與文藝視野。」而當朱西甯與這位客家小鎮醫生女兒分享了他對文學的熱愛與莊嚴，深深觸動了她的心弦，如他1954年7月7日寫給他的第一封信所論的：

一切的事業都不怕平凡，唯有文學，不能平凡。因為文學不是換取生活的工具，文學不是換兩盒便當吃吃，混飽了肚子就算了的，文學乃是延長生命的永恆的靈魂之寄託。就以我這個最可憐的起碼作家來說，廿七歲在整個宇宙的生命中該是多麼短促的一剎那，可是即或現在我就死了，也不足畏了，我已留下了卅萬字的作品，至少在百年後、千年後，我的靈魂的聲音仍還會在千萬個讀者的心靈上震顫。⋯⋯面對著這樣的莊重尊嚴的事業，我們文藝工作者的態度怎能不莊重嚴肅？

在二二八事件發生還未太久的當時臺灣情境，整個社會瀰漫著戒嚴時期所帶來的恐懼與暴力，跨族群的交往仍然可以是充滿爭議的事件。例如在劉慕沙自己所憶述的鄉下人的對話中，我們鮮活地看到那個時代的臺灣本省民眾對外省人的負面情緒：「『聽說某某人的女兒跟了個阿山仔啦。』、『啐，啐，怎會這樣。我呀，要把女兒嫁給唐山仔，還不如剁碎了餵豬！』細妹仔不止一次聽過如此這般的論斷。」而劉慕沙的家庭對民國政府的情結尤其複雜，因為1952年發生了劉慕沙的哥哥劉家東，在新竹中學期間接觸到中國大陸左派作家如魯迅、茅盾、巴金等的讀物而被逮捕，二十歲的他還在綠島服刑三年。因為長子遭受到政治迫害，爸爸劉肇芳對以外省人為主的國府產生極激烈的反感。如朱天文的小舅劉家正（耶穌會神父，曾任輔仁大學副校長）在《願未央》紀錄片中所回憶：

何況這對家庭的打擊是很大，何況是因為你大舅有白色恐怖的（遭遇），阿公可以說是恨死外省人，本來阿公這方面是比較無所謂的。我記得阿公是非常地嚮往祖國的，比如他講說他醫專畢業以後，第一件事情就是做隨船的船醫，他告訴我有一次經過，好像靠近青島的時候，他非常地興奮，說喔第一次見到祖國這樣的。然後你看光復以後，他本來掛的牌子是「富士醫院」嘛，他立刻改變成「重光診所」。而且我記得他有訂國語日報，聽廣播，他自己學國語，本來他是非常（嚮往祖國），可是，是因為「那件事情」（朱天文：「大舅舅的事情」），我感覺我們家的情況等於是臺灣整個社會，特別是族群裂痕的縮影。

要在臺灣這座小島上一起生活的不同族群之間的「感受落差affective gap」，正是從個體與集體的創傷經驗中誕生出來的，如莊家瑋所言：「政治迫害與族群裂痕真切確鑿，劉肇芳醫師的管束與戒懼，其來有自。」而劉慕沙堅持與朱西甯在一起，甚至出奔成家而導致家庭的裂痕，也正體現出島嶼裂痕的縮影。如何彌補？如何共生？莊氏的文章啟發給我們的答案就是：「文學」本身。作為人與文、勢與理、恨與愛的情理媒介之文學力量，足可作為「延長生命的永恆的靈魂之寄託」，以及培養互相了解、互相諒解的自我與他者的共同感受。在最後，白色恐怖受害家庭的家長劉肇芳，終於能夠將仇恨擺在一邊，回到生活世界中最貼近人性柔軟的那一面：「後在眾親人打圓場與關心下，終冰釋心結。父親反過來催促女兒南返讓朱西甯放心，同時要求兩人早日辦妥婚事⋯⋯從曲折相遇、斷然出奔到和解團聚，1957年一月農曆新年，三十一歲的朱西甯，終於首次隨劉慕沙回娘家，朱天文四個月大。」
　　最後一篇文章，則是莫加南的〈兩岸如何共生？反思海峽兩岸「中華聯邦」的可能性〉。這篇文章，深受楊儒賓《思考中華民國》的啟發與影響，作為本書最末終篇的意義則在於，希望邀請讀者再次思考「中華」作為兩岸不可或缺的文化橋樑意義和潛力。莫氏同意楊儒賓泛中華的思考方式，認為有理由相信所有在臺灣與大陸受到「兩岸問題」直接影響的人民，實無可避免地均嵌入了更龐大的文化體系裡，即「中華世界」的之間性格。此「中華世界」可以從政治、語言、歷史、文化符號、宗教種種面向去描述與開擴，兩岸縱非大同，至少可以相互達通而彼此轉化。如莫氏所言：

海峽兩岸的漢人共享一種文化資產。比如華夏文明自夏、商、周三朝所醞釀的神話與歷史；比如先秦兩漢透徹於宇宙萬物關係和五行運作流行的思想經典；比如古之儒者繼承禮學傳統對倫際五常的感受和講究；又比如浩瀚歷史長河大流「分久必合，合久必分」史學洞見；有著百代以來信而有徵的史冊陳跡（包括正史，野史，文學作品）；又有如宋明理學對道德主體與氣化主體的鑽研與道統觀念的遙契；乃至晚清對海峽兩岸產生深刻影響的現代思想與政治運動，以及典範與領導如梁啟超、康有為、譚嗣同、孫中山等等。

上述簡列海峽兩岸所有共享的文化符號、歷史敘述、思想體系與美學形式，等同於簡列中華文明本身重要的特點與脈絡。海峽兩岸的人民能夠毫不猶豫地接觸到了這些符號、敘述和思潮，不只是因為在最基本的語言單元上，能夠共同分享一樣的書寫系統（白話中文與文言文）和口頭語言（漢藏語系中的北方話、閩南話與客家話），也因為彼此分享了共同的歷史經驗與糾結：例如從明鄭政權移到臺灣之後，臺灣與大陸也就錯綜複雜地糾纏在一起了。明鄭遺民意識賦予島嶼深刻的中華意識，確認中華意識在島嶼上落地生根。從1685年臺灣被納入清朝管轄的版圖之後，寶島的教育基礎圍繞在科舉制度所制定的儒家思想中，文教氛圍環繞於中國傳統的六藝。在日治時期，儒家文化的道德內涵持續影響了臺灣的文人，特別在文化與政治的認同上。
　　如果我們能將兩岸問題從美中新冷戰鬥爭格局中拉開一點距離，將它鑲嵌在「中華世界」的歷史與文化脈絡中，那麼思考「兩岸問題」的歷史文化縱深及共感的情感結構，將產生關鍵性的存有轉化。從對峙性質非常強烈的中美衝突格局（即代表兩種不同世界體系的大國，而臺灣不得不被迫選邊站，只能充當任何一方的棋子），回到一種有共同文化資產，深刻歷史因緣，共享符號系統的此岸與彼岸。然而當前這種跨兩岸性的生活世界，在歷史上被列強帝國、國共內戰、冷戰格局、新冷戰格局，給撕裂與斷開，導致此岸與彼岸成為兩個孤獨者（two solitudes），睹面不識而且互不信任，也因此兩者都更需要找到對話、理解，甚至諒解的「通道」。在此問題意識下，莫加南進一步想要探問的是：中華文化當作共同的想像資源能夠帶給我們什麼樣的思想工具，來幫助我們調節與化解兩岸的衝突？為了回答這個問題，莫氏回到五○年代新儒家的里程碑，亦即牟宗三、唐君毅、徐復觀與張君勱一起撰述，於1958年發表的〈為中國文化敬告世界人士宣言〉。宣言企圖將中華文化安頓於現代世界跨文化交流的思想脈絡中，四位先賢們提出中華道統思想所提供的兩種基本原則，可以幫助協調國跟國，自我與他者之間的衝突。第一為孟子「不嗜殺人」的原則，即政治領導在治理國家時，如能抗拒以暴力來處理差異與安頓社會，老百姓對於政權的治理，才不是來自於對權力的恐懼與打壓，而比較能夠真心誠意地納受，如孟子所道：

以力假仁者霸，霸必有大國。以德行仁者王，王不待大：湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。詩云：「自西自東，自南自北，無思不服。」此之謂也」。

此一「以德服人，心悅誠服」原則，對思考兩岸協調的過程頗有意義：任何強行使用暴力來促進「統一」或「同意」的過程，雖可能會暫時成功，但是「以力服人者，非心服也，力不贍也」，它所帶來的後遺症將難以根除。只有在拒絕暴力的前提下，平等對待、同情共感地進行溝通、協調、甚至轉化，才能夠建設出在老百姓心裡，具有合法性解決兩岸衝突的好方案。「以德服人者，中心悅而誠服也」，這便可以當作「兩岸共生哲學」的第一個原則，即兩岸關係應該建立在雙方抵抗暴力的德化基礎上。
　　第二種原則是牟宗三等先賢們所論述的「圓而神的智慧」，而「圓而神」的說法則來自於《易傳．繫辭傳》。對四位大儒而言，「蓍之德，圓而神」和「卦之德，方以知」有一種相對的關係。「蓍」的圓性與「卦」的方性，提供兩種不一樣卻能互補的思維方式。「方」的智慧符合西方哲學傳統形而上學的普世主義，如《宣言》道：「西方之科學哲學中，一切用理智的理性所把握之普遍的概念原理，都是直的。其一個接一個，即成為方的。這些普遍的概念原理，因其是抽象的，故其應用至具體事物上，必對於具體事物之有些方面，有所忽略，有所抹殺。便不能曲盡事物之特殊性與個性。」如果想要培養一種真的能夠掌握「具體事物」的特殊性與個體性的思維方式，則需要用完全不一樣的思想策略；即：不以「方形」的抽象主義為主，而以「圓形」的柔軟思維為主。後者為一種有別於將事物作為抽象對象的籠統觀察，而透過與物的直觀與接觸，洞察物的全體而非表面結構，並產生一種直覺性的互動方式。在這種互動方式下所體察到的物，各有各的殊異性，而非透過空泛的定義，去界定與劃分事物之類別。如四位大儒所言：「要能曲盡，必須我們之智慧成為隨具體事物之特殊單獨的變化，而與之宛轉俱流之智慧。這種智慧之運用，最初是不執普遍者，把普遍者融化入特殊以觀特殊，使普遍者受一特殊之規定。」在「圓而神」的思維裡，被強調的是「觀察物的特殊表現」，而非以一成不變而且僵直的普世主義所訂定的標準，而強制性地鎖定到物的身上，抹煞它們的獨特性。在這裡，四位大儒在《周易》裡挖掘出一種與二十世紀後半上的後結構主義思想有其共鳴之處的方法論，預示西方後結構主義者如德希達對「理性霸權」的疑慮。
　　在兩岸議題上，如果真想要同情共感地理解大陸與臺灣歷史的多層複雜性與斷裂性，我們需要以「圓而神」的柔軟思維融入不同具體人物、族群、年代、革命的歷史脈絡中，而非以「滯礙之心」的既定思維，提前將自身的見解與喜好，硬套加在他者的具體生命經驗上。對四位大儒而言，這是唯一「真能與世界之不同民族，不同文化相接觸，而能無所阻隔，並能以同情與敬意之相遇」的柔軟力量，也是面對兩岸稜角衝突，不可或缺的圓潤調節之功夫。
　　在「圓而神」的包容差異與同情共感之下，雙方才可拒絕使用膚淺的標籤來彼此定義，並透過文學、美學、歷史教育、文化交流等各種間接與直接的方式，開始展開真正互相照見的轉化，以療癒彼此的忽略、彼此的懷疑、彼此的無知。如果「圓而神」意味著柔軟地進入他者的歷史與哲學脈絡中，那麼透過這種轉化功夫的臺灣人，便可能了解楊儒賓所謂的「彼岸人民在近世中國演變中積澱的集體情感與認知」。同樣地，透過這種功夫也可以讓大陸人民體會臺灣的歷史創傷與本土活力。換言之，透過了「圓而神」的文學、美學、文化、生活上的誠懇交流，兩岸之間的「感受落差」，或許才能找到柔軟彼此而超克對峙的通道。
　　由上可見，此一論文集邀請了臺灣人文領域具有代表性的知識份子，從人文的角度出發，共同「思想兩岸如何共生」這一艱難課題。顯然地，裡面的聲音並不一致，不乏差異，甚至爭議，但這正好也就顯示出「道並行不悖」的思想多元之共生景觀。不過如果說，各篇文章或直接或間接地涵納著一種共通精神的話，那便是王智明對臺灣青年的呼籲：「即今臺灣青年無法或不願意從中國的角度思考問題，他們也必須承認自己無法自外於中國思考問題；不論是東亞新秩序、區域經貿統合、華語文化傳播、外交上的合縱連橫，乃至於僑民的安全與照護，『中國』都是繞不過去的參照系。」中國作為「繞不過去的參照系」，意味著臺灣青年也好，臺灣知識份子也好，臺灣社會民眾也好，都需要耐心地、努力地、有智慧地，去設想合情合理地符合島嶼風土，也符合世界和平發展的「兩岸如何共生」之論述。我們編輯此書，無非希望島嶼上更多的有識之士，共同一齊來繼續思考「兩岸如何共生」的迫切性難題。政局愈狂飆、愈逼人，學者得愈冷靜、愈耐心。
國立中山大學中文系特聘教授
賴錫三
國立中山大學中文系副教授
莫加南

「共生叢書」總序
　　「共—生」，由「共」與「生」，兩個漢字相偶而成。「共」者，兩者相偶以上，標示出凡「存在」必由「關係」而成立。關係才能定義存在，而存在必因關係而或貧乏或豐饒，或糾葛或疏朗，或相仇或相親，等等人事物互為存在的難能課題。「生」者，把貧乏轉化為豐饒，把糾葛變通為疏朗，把相仇調節為相親等等讓人事物從互為存在的生物事實，朝向更多可能性、更大成長性的價值實現。舉凡自然與人文，各種不同形式的「共在」現象，如此鮮明而耀眼。但不可諱言的，各種異化、扭曲、殘酷的「共在」現象，亦不在少數，尤其「人類...

目錄

「共生叢書」總序
序言

卷壹、和或戰：認識論的時刻
島嶼的和與戰：兩種地緣政治學之爭／楊儒賓
一、前言：和戰的深層依據
二、季辛吉與兩種地緣政治學
三、臺灣島史觀與本土的理念
四、臺灣的文化風土性
五、結論：和談之戰—─兩岸局勢的辯證發展

理解中國的苦惱／王智明
一、苦惱作為方法：一個情感思想研究的進路
二、苦惱作為問題：中國與世界
三、共有苦惱的命題：兩岸的視角
四、尾聲：追求幸福
五、後記

公民哲學之對話中國／鄧育仁
一、導言
二、民主國度
三、民主國度的聯合模式
四、非民主國度
五、正視中國
六、結論
後記
誌謝

卷貳、 漂浮在大陸之外：臺灣的跨文化哲學經驗
跨文化研究、先驗哲學與臺灣問題／何重誼
一、導言：關於共生的跨文化性
二、共源與共生
三、可能性條件：可能性的歷史條件
四、可能性條件：先驗方法
五、結語：臺灣漢學之島的共生—捍衛脆弱的權利

航經島嶼：洛維特、洪耀勳、牟宗三遇到海德格哲學／林鎮國
一、前言：島嶼、流亡與安居
二、洛維特：從「安居」到「無家可歸」
三、洪耀勳：從「實存」、「風土」、「共同體」到「具體的人的存在」
四、海德格《康德與形上學問題》：田邊元的解讀
五、海德格《康德與形上學問題》：洪耀勳的解讀
六、海德格《康德與形上學問題》：牟宗三的解讀
七、結語：島嶼與安居

卷參、文與共：如何想像兩岸共生？
兩岸流離與族群共生：朱西甯的時代故事與作家身影／莊家瑋
一、前言：用稿紙糊起來的家
二、成長經歷與離家之路
三、「Eme有一個阿兵哥的朋友」：文學伴侶的成家故事
四、結論：願做一粒種子

兩岸如何共生？—反思海峽兩岸「中華聯邦」的可能性／莫加南
一、前言
二、超越藍綠意識形態的呼籲：對轉型正義的批評
三、中華作為道統(一)：關於「不嗜殺人」的原則
四、中華作為道統(二)：圓而神的智慧
五、中華民國的弔詭：違背道統，保存道統
六、兩岸的「圓而神」：怎麼思考中華民國與中華人民共和國的關係？
七、結論：在臺灣本土意識至上的時代，堅持對中華的理念

徵引書目

作者群簡介

目錄

「共生叢書」總序
序言

卷壹、和或戰：認識論的時刻
島嶼的和與戰：兩種地緣政治學之爭／楊儒賓
一、前言：和戰的深層依據
二、季辛吉與兩種地緣政治學
三、臺灣島史觀與本土的理念
四、臺灣的文化風土性
五、結論：和談之戰—─兩岸局勢的辯證發展

理解中國的苦惱／王智明
一、苦惱作為方法：一個情感思想研究的進路
二、苦惱作為問題：中國與世界
三、共有苦惱的命題：兩岸的視角
四、尾聲：追求幸福
五、後記

公民哲學之對話中國／鄧育仁
一、導言
二、民主國度
三、民主國度的聯合模式
四、非民主國度
五、正視中國
六、結論...