論優美感和崇高感

第一節　論崇高感與優美感的不同對象

人們各種悅意和煩惱的不同感受之有賴於引起這些感受的外界事物的性質，遠不如其有賴於人們自身的感情如何。愉快和不愉快就是由它所促動的，於是便會有：某些人的快樂對於別人卻是痛苦，愛情的煩惱對人人都是一個謎，以及一個人所感到的激烈矛盾而另一個人卻可以完全無動於衷。對於人性的這種特點的考察視野，可以伸展得非常遙遠，並且還隱蔽著一片既引人入勝而又富於教益的寶藏有待發掘。目前，我只把自己的目光投在這個領域中看來是特別例外的一些地方，—而且即使在這方面，也更是以一個觀察者而非以一個哲學家的眼光。
因為一個人只有滿足了一種願望時，才會發現自己是幸福的。所以使他能夠享受巨大的滿意 (而又並不需要有突出才能) 的那種感覺，就肯定是非同小可的了。那些大腹便便的人們，他們精神上最豐富的作家就是自己的廚師，而其所嗜好的作品則只見於自己的窖藏；他們將會在庸俗的玩笑和下流的開心之中享受到同樣活潑的歡樂，正有如感情高尚的人們如此自豪地所做到的那些一樣。一個懶惰的人喜歡聽別人朗誦一本書，因為那很容易使他昏昏入睡；一個對一切歡樂都顯得乏味的商人，—除非是一個精明的人算計到可以獲利時所享受到的那種歡樂外，—一個喜歡異性但只不過是在盤算著那種令人滿足的事情而已的人，一個愛好打獵的人可能是像多米提安那樣在捕捉蒼蠅1或是像A──那樣在追捕野獸；—所有這些人都有一種感覺，使他們能以各自的方式去享受滿意，而無需羨慕別人或者甚至於無需對別人的滿意形成一個概念。但對於這些，我目前並不加以任何評論。然而卻還有另一種美好的感情；之所以這樣稱它，或是因為人們可以長久地享受它而不會饜足和疲倦，或是因為，可以說，它預先假定靈魂有一種敏感性，那同時就把它驅向了道德的衝動，或是因為它表現了才智與理解力的優異，而與那種全然沒有思想的才智與理解力是截然相反的。這種感情就是我所要考察的其中的一個方面。我還要把附著在高度悟性洞見之上的那種傾向以及一位開普勒—據貝爾說，他是不會以他的發現去換取一個王國的3—─所可能有的那種魅力，都排除在外。這種感受是太精緻了，而不能列入目前的規劃之中，因為我們目前的規則將只涉及普通人的靈魂所可能有的那種心靈感受。
我們目前所要考慮的那種較精緻的感情，主要是如下兩種：崇高的感情和優美的感情。這兩種情操都是令人愉悅的，但卻是以非常不同的方式。
一座頂峰積雪、高聳入雲的崇山景象，對於一場狂風暴雨的描寫或者是彌爾敦
4對地獄國土的敘述，都激發人們的歡愉，但又充滿著畏懼；相反地，一片鮮花怒放的原野景色，一座溪水蜿蜒、布滿著牧群的山谷，對伊里修姆5的描寫或者是荷馬對維納斯的腰束描繪，也給人一種愉悅的感受，但那卻是歡樂的和微笑的。為了使前者對我們能產生一種應有的強烈力量，我們就必須有一種崇高的感情；而為了正確地享受後者，我們就必須有一種優美的感情。高大的橡樹、神聖叢林中孤獨的陰影是崇高的，花壇、低矮的籬笆和修剪得很整齊的樹木則是優美的；黑夜是崇高的，白晝則是優美的。對崇高的事物具有感情的那種心靈方式，在夏日夜晚的寂靜之中，當閃爍的星光劃破了夜色昏暗的陰影而孤獨的皓月注入眼簾時，便會慢慢被引到對友誼、對鄙夷世俗、對永恆性的種種高級的感受之中。光輝奪目的白晝促進了我們孜孜不息的渴望和歡樂的感情。崇高使人感動，優美則使人迷戀。一個經受了充分崇高感的人，他那神態是誠懇的，有時候還是剛強可怕的。反之，對於優美之活潑的感受，則透過眼中光輝的快樂、透過笑靨的神情，並且往往是透過高聲歡樂而表現出來。崇高也有各種不同的方式，這種感情本身有時候帶有某種恐懼，或者也還有憂鬱，在某些情況僅伴有寧靜的驚奇，而在另一些情況，則伴有一種瀰漫著崇高計畫的優美性。第一種我就稱之為令人畏懼的崇高，第二種我就稱之為高貴的崇高，第三種我就稱之為華麗的崇高。深沉的孤獨是崇高的，但卻是出之以一種令人畏懼的方式。7因此，廣闊無垠的荒原，像是韃靼地區荒蕪可怕的﹁沙漠﹂ (Schamo) ，就總會讓我們要把可怕的鬼怪、精靈和妖魔都放到那裡。

1 多米提安 (Domitian，羅馬皇帝，公元八十一—九十六年在位) ，傳說他在繼位之初，每天只是關起門來捕捉蒼蠅。—譯注
2開普勒 (Johann Kepler，一五七一—一六三○年) ，德國天文學家，行星運動定律的發現者。—譯注
3貝爾 (Pierre Bayle，一六四七—一七○六年) ，法國哲學家和批評家。按，貝爾在《歷史與批評辭典》 (倫敦，一七三六年卷三，第六五九—六六○頁) 中說：﹁我們可以把他﹝開普勒︺置於那些作家中間，他們把一件精神的作品評價得高出於一個王國之上。﹂—譯注
4彌爾敦 (John Milton，一六○八—一六七四年) ，英國詩人，他的史詩《失樂園》 (卷一) 描述了人類的墮落史。—譯注
5關於伊里修姆 (El y s i um， 古代神話中之極樂世界) 的描寫， 見羅馬詩人魏吉爾 (Virgil，公元前七十—公元前十九年) 的史詩《伊奈德》第六卷，第六三七行及以下。—譯注
6見《伊里亞特》卷十四，第四一六行及以下。—譯注
7關於描寫完全的孤獨所能激發的那種高貴驚怖，我將只舉一個例子，並為此而引證《不來梅雜誌》 (Brem. Magazin) 第四卷，第五三九頁上刊載的《卡拉贊
(Carazan) 的夢》之中的一段話。隨著他的財富增多，這個吝嗇的財主就與之成比例地，把自己的心對每一個別人的同情和愛都封閉起來。同時，隨著人間的愛在他身上冷卻下來，他對祈禱的勤勉和宗教活動卻增多了。在這種懺悔之後，他又接著說道：有一個晚上，我在燈下結我的帳，算我的利潤，這時睡意壓倒了我。在這種狀態中，我看到死亡天使像一陣旋風席捲了我，在我得以向那種可怕的打擊求饒以前，它就襲擊了我。我驚呆了，這時我察覺到我那永恆的命運是註定了，對我所做的一切好事再也不能增添什麼，對我所做的一切壞事再也不能取消什麼了。我被帶到了住在第三重天的那個人的寶座之前。照灼著在我面前的光輝就向我說道：﹁卡拉贊，你對上帝的服侍已經被拒絕了。你已經封鎖了你對人類的愛心，你以貪得無厭的手緊緊把握著你的財富。你只是為你自己而活著，因此你將來就在永恆之中也會是孤獨的，並且會斷絕與整個被創造的世界的共同生活而活下去。﹂在這一瞬間，我就被一種看不見的力量所衝擊，被驅逐出了被創造的世界那座輝煌奪目的建築物。我很快就把數不清的世界都留在了我的背後，當我臨近了自然界最邊緣的盡頭時，我就注視到茫無邊際且虛空的陰影沉入我面前的深淵。那是一個永恆的沉寂、孤獨和黑暗的可怕的國土！這個景象使我充滿了不可言喻的恐懼。最後的星光在我的視線裡慢慢消逝了，最後閃耀著的光亮終於消逝在最遙遠的黑暗之中。絕望的死亡焦慮每時每刻都在增長著，正如每時每刻我和最後還有人居住的那個世界的距離都在加大。我懷著無法忍受的內心焦灼在想著，哪怕是一千年裡有一萬次把我遠遠地帶到了一切被創造之世界的界限外的彼岸，我也仍然要無援無助且毫無返回希望地永遠在仰望著前面無從窺測的黑暗深淵了。—我就在這種迷亂之中，朝著現實的對象那麼熱烈地伸出我的手，以至於我因此醒了過來。於是我就學到了要尊重人；因為即使是我在自己幸運的虛驕時刻拒之於門外的那些最微不足道的人，我在那種可怕的荒涼中，也要把他們置於遠遠超出哥爾康達﹝哥爾康達 (Golconda) 為印度南部海德拉巴德附近的古城，以產金剛石著稱，蘇丹王曾在此積聚了大量財富，一六八七年被印度蒙兀兒皇帝 (Aurangzeb) 所毀。—譯注﹞的全部財富之上。

第一節　論崇高感與優美感的不同對象

人們各種悅意和煩惱的不同感受之有賴於引起這些感受的外界事物的性質，遠不如其有賴於人們自身的感情如何。愉快和不愉快就是由它所促動的，於是便會有：某些人的快樂對於別人卻是痛苦，愛情的煩惱對人人都是一個謎，以及一個人所感到的激烈矛盾而另一個人卻可以完全無動於衷。對於人性的這種特點的考察視野，可以伸展得非常遙遠，並且還隱蔽著一片既引人入勝而又富於教益的寶藏有待發掘。目前，我只把自己的目光投在這個領域中看來是特別例外的一些地方，—而且即使在這方面，也更是以一個觀察者而非...

從審美到哲學人類學：康德《論優美感和崇高感》導讀
國立中央大學哲學研究所 孫雲平 教授

一、康德生平
康德 (Immanuel Kant, 1724-1804) 一七二四年四月二十二日出生於東普魯士的科尼斯堡 (Königsberg) ，父親約翰．格奧爾格．康德 (Johann Georg Kant) 是一位馬鞍師傅，他自幼深受虔敬主義薰陶，為嚴謹的清教徒。在洗禮時名為「Emanuel」，後來他將其改為「Immanuel」，意思是「上帝與我們同在」。1他的家庭信仰嚴格的信義宗 (路德宗) ，尤其是深受敬虔主義 (Pietism) 的影響。康德母親虔誠的信仰與對自然的引導，對康德產生了長遠的影響。
康德最初在當地的醫院學校 (Ho s p i t a l s c h u l e ) 接受小學教育，一七三二年復活節至一七四○年秋天，他就讀於柯尼斯堡的腓特烈中學 (Collegium Fridericianum) 。這是一所受敬虔主義影響的學校，校長是著名的敬虔主義者法蘭茲．阿爾伯特．舒茲 (Franz Albert Schultz, 1692-1763) 。康德在那裡學習了拉丁語、希臘語、希伯來語、法語、歷史、數學、邏輯與地理，其中拉丁語古典作家對他的學養打下了堅實基礎。一七四○年進入柯尼斯堡大學，對他影響最深的老師是克努岑 (Martin Knutzen,1713-1751) ，激發了康德對哲學、數學與自然科學的興趣，並引導他認識牛頓 (Sir Isaac Newton, 1643-1727) 的物理學、萊布尼茲 (G.W. Leibniz,1646-1716) 的哲學及英國哲學。他在這時期特別關注自然科學與動力學 (Dynamics) 。此外，他的研究也廣泛涉及克卜勒 (J. Kepler, 1571-1630) 的天文學。
康德一七四六年完成大學學業，父親過世；在一七四八至一七五四年間擔任家庭教師 (Hofmeister) 。一七五五年六月，他提交名為〈論火〉 (Deigne) 的論文，正式取得相當於今日的博士學位、可擔任講師 (Privatdozent) 資格的碩士學位 (Magister) 。三個月後，他以《對形而上學認識首要原理的新解釋》 (Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio) 通過了教授資格 (Habilitation) 答辯。康德於一七五五／五六年的冬季學期開始其教職生涯，擔任講師長達十五年，期間曾拒絕外地大學 (諸如：埃爾朗根大學) 的邀請，一心等待家鄉大學的職位。直到一七七○年，他終於被任命為柯尼斯堡大學邏輯學與形而上學的正教授 (Ordinarius) 。同年八月二十一日，他提交了就職論文〈論感性世界與知性世界的形式及其原則〉 (De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis) ，正式開啟了他的教授生涯。康德的學術巔峰始於一七八一年發表《純粹理性批判》，隨後相繼完成《實踐理性批判》 (一七八八) 與《判斷力批判》 (一七九○) ，構建了嚴密的批判哲學體系，澈底改變了西方哲學的方向。其著作還包括：《未來形上學之前言》 (一七八三) 、《道德的形上學基礎》 (一七八五) 、《在單純理性界限內的宗教》 (一七九三) 、《致永久的和平》 (一七九五) 、《實用觀點下的人類學》 (一七九八) 等。康德在校內地位崇高，曾於一七八六—一七八七年與一七八八—一七八九年兩度擔任大學校長。一七九四年，他因著作涉及宗教議題而遭到國王腓特烈．威廉二世的譴責與審查。一七九六年，康德因高齡衰弱結束授課，並於一八○一年正式退出大學評議會。一八○四年二月十二日他逝世於柯尼斯堡，享年
八十歲。2
二、時代背景與社會環境
康德於一七六四年發表的《論優美感和崇高感》 (Beobachtungen über das
Gefühl des Schönen und Erhabenen) ，屬於他「前批判時期」的重要著作。這部作品不僅是美學論著，更是一部關於人類本性、道德心理的社會觀察紀錄。康德本篇文章寫作期間，正值啟蒙運動 (Aufklärung) 的高峰期。當時的知識氛圍一方面是理性主義的抬頭，法國百科全書派 (狄德羅、伏爾泰等) 正在席捲歐洲，理性被奉為人類進步的最高原則、衡量一切事物的準繩。康德可以說是啟蒙運動之子，將包含形上學與科學在內的認識能力與其界限、道德、審美、宗教等現象帶到理性的法庭、交由「理性法官」判斷。但與此同時，一股對抗純理性機械觀的感性潮流也悄然湧現，呼籲重視人性、情感、感覺、品味 (Geschmack) 等非純理性的人類面向。十八世紀中葉，當時的社會正在形成「市民階級文化」，重視教化 (Bildung) 、品味、道德情操，「審美判斷」逐漸成為社會地位區分與文化資本的一部分。歐洲新興的市民階層渴望一套關於品味與文雅的論述，以建立自身的文化身分認同，與貴族階層的宮廷美學相互競爭。這使得「美與崇高」不只是哲學問題，也是一種社會教化問題。康德此文帶有明顯的「社交禮儀指南」色彩，正是回應了此一社會需求。康德此時仍是一位講師，尚未取得教授職位，面向一般受教育的讀者，而非純粹的學術圈，文風活潑、體現啟蒙知識人走向「公共領域」的姿態。康德接觸英國經驗主義、法國啟蒙思想，以及盧梭 (Jean-Jacques Rousseau, 1712-1778) 的作品。當時美學作為獨立學科剛興起，康德這部作品以「觀察者」而非純哲學家視角，討論人類情感，反映啟蒙時代對人性、道德與社會改革的關注。作品中對於性別、民族性格的討論，也映照當時歐洲社會的階層、性別角色與殖民視野。
三、思想傳承與改造
哲學概念從來都不是憑空產生，總是在整個人類思想的脈絡相繼發生、傳承與思辨。康德在本書中的概念亦然，其靈感主要來自英國經驗主義。他對傳統的繼承表現於對術語的沿用，康德直接採用當時流行的「優美」 (das Schöne; the Beautiful) 與「崇高」 (das Erhabene; the Sublime) 範疇。其寫作風格類似法國道德學家 (如蒙田) 或英國經驗主義者，透過對日常生活、兩性關係、民族性格的觀察歸納人性特徵。最直接的思想來源是柏克 (Edmund Burke, 1729-1797) 在一七五七年《崇高與優美觀念起源的哲學研究》 (A Philosophical Enquiry into the Origin of Our Ideas of the
Sublime and Beautiful) 所探討的崇高與優美，認為崇高源於恐懼與自我保存，優美源於愛與社交。柏克對崇高的論述為：崇高產生於對強大對象的驚愕，意識到無危險後轉為愉悅。康德繼承這個二分法，但他將其從「生理反應」轉向「道德特質與心理性格論」。康德在撰寫此書前後，正深受盧梭影響，這使他開始關注「人的本性」與「道德情感」，而非單純的自然美。其思想來源還有艾迪生 (J. Addison, 1672-1719) 有關審美經驗的文化分析、鮑姆加登 (A. G. Baumgarten, 1714-1762) 於一七五○／一七五八出版的兩卷《美學》 (Aesthetica) 。此外，相對於萊布尼茲 (G. W. Leibniz, 1646-1716) 與沃爾夫 (C. Wolff, 1679-1754) 的理性體系，康德在此書中轉向經驗與感受，明顯採納「情感是審美基礎」的立場；然而尚未建立起先驗結構，是從理性主義轉向批判哲學的過渡。3康德最重要的貢獻，是將優美／崇高的區分從感官心理學轉向道德人類學，美感不只是對感官刺激的反應，而是映射出一個人的性格類型與道德潛能。康德在本文「道德特質與心理性格論」的觀點，為他日後《判斷力批判》 (一七九○) 的先驗美學—「崇高」提升到理性層次，視為理性自由的展現，超越單純的感官愉悅—奠定了最初的問題意識。
四、思想特徵及其獨特性
這篇文章從形式風格上來看，其獨特性首先在於其描述性，而非演繹的。與「批判時期」那種嚴密的、體系化的邏輯推演不同，它不提供嚴格的定義和證明；而是像博物學家一樣，去描繪、歸類和比較這兩種感受在人類生活各個層面的表現。其次是二元對立與互補，康德對比了「優美」與「崇高」的性質，崇高感能感動人、偉大、純樸、有時令人畏懼；如山巒、黑夜、孤獨、男性的勇敢和深沉的理智。優美感則迷醉人、可以是渺小的、可以經過修飾、令人歡笑；如花朵、白晝、社交、女性的機智和美麗。更重要的是，他認為兩者並非互斥，而是相輔相成。崇高若沒有優美來調和，會變得可敬而不可親；優美若不能昇華為崇高，則會流於低俗。第三，對於人性敏銳的社會觀察，康德將這兩種審美範疇，作為解剖人性的手術刀。他將討論延伸到個人氣質 (根據當時心理學區分了憂鬱型、激動型等不同氣質的人，對崇高與優美有何不同感受) 、兩性關係 (認為男性更多地體現崇高，女性更多地體現優美，並探討了兩性之間如何相互吸引和補充) 、民族性格 (何種成分在不同民族性格中占主導，進行了深具時代觀點但不乏爭議的評論) 。最後，審美與道德的關聯，文中反覆透露，美感 (特別是崇高感) 與道德情感有著內在的聯繫。真誠、正直、勇敢之所以崇高，正是因為它們與道德相關。儘管康德在本文中尚未明確區分「審美判斷」與「道德判斷」的邏輯結構，而是將兩者在經驗層面上聯繫起來，但這為後來《判斷力批判》中「美是道德的象徵」此一核心命題埋下了伏筆。
康德在本文的思想特徵為經驗觀察、人類學導向與道德審美的融合。其獨特性在於以輕鬆散文風格討論嚴肅主題，結合審美、道德、人類學與民族性格觀察 (如英國人傾向崇高、法人傾向優美) 。康德在兩種基本感受之間建立了清晰的對立結構：優美引發愉悅、和諧、輕盈與寧靜感。它通常跟精緻、細膩、親切、溫柔、明亮、秩序相連，例如：月光、草地、花圃、晨曦、機智的談吐。而崇高則引發恐怖、驚嘆、敬畏與嚴肅感。它通常與宏大、力量、嚴肅、深邃、永恆相關，例如：雷電、暴風雪、峭壁、古金字塔、悲劇英雄。康德最關鍵的改造即是將崇高內化於人性。在他之前，所謂的崇高 (如宇宙無限、風暴力量) 主要指外在對象。康德則將崇高的根源轉移到人的內心—人性自身的尊嚴、勇敢、真誠等道德品質本身就是崇高的體現。他常使用「高貴」或「高尚」一詞代替「崇高」。本書的特色，不只是美學，而是用「審美感受」來分類人格與道德類型；例如：崇高感常跟嚴肅、道德性、尊嚴連結，而優美感則指向溫柔、社交性、愉悅；這是一種「審美化的人類學」。
這同時也預示了康德後來將對認識的客體轉向主體條件的先驗研究，可視為美學之「哥白尼轉向」的前奏。康德在此開始將注意力轉向主體，探討「崇高感」和「優美感」這兩種感受本身。他強調美是個人情趣和美妙感受的表現，是主觀的表現，而非客觀的反映。這與當時流行的 (特別是古典主義強調的) 美的客觀規律論點背道而馳。此外，全文大量涉及有關性別與民族刻板印象分析 (例如：主張女性傾向優美，而男性則傾向崇高，另將不同民族據此分類) ；這種比較人類學的視角，是十八世紀地理學與民族誌熱潮的反映，也呈現出康德思想中尚未被批判哲學規範化的「前批判期」面貌。
今日看來明顯具有十八世紀偏見，但反映當時「文化心理學」的萌芽。不同於後期幾乎所有研究都是先驗性的 (分析各種現象的可能性條件) ，此書更注重經驗多樣性與性別差異。雖有其時代的侷限，卻展現康德對人性多元的興趣。「崇高」預示後期「理性超越感性」的思想，「美」則預示「無目的之合目的性」(Zweckmäßigkeit ohne Zweck)。康德自此已經開始將「崇高」跟道德聯繫，崇高不僅是單純恐懼，而是與「內在尊嚴」相關；儘管這種聯繫仍是經驗性的、類比式的；但這為後來的「自律」 (Autonomie) 作為道德法則奠定基礎。
五、本書的精髓
它確立了「優美」與「崇高」作為美學基本範疇的地位，將討論焦點從客觀形式轉向主體感受，為德國古典美學 (席勒、黑格爾以及後來的《判斷力批判》) 奠定重要問題意識。全書分四節，層層遞進。第一節論崇高感與優美感的不同對象，初步界定崇高與優美的不同性質。崇高關聯於偉大、純樸、恐懼或驚奇；優美關聯於渺小、精緻、歡樂和迷人。第二節論人類的崇高與優美的一般性質，將兩種美感與人的德行、氣質聯繫。論證真正的德行 (如真誠、正直) 源自崇高原則，「可愛的德行」 (如樂於助人) 更接近優美。討論不同氣質類型與美感的關係。第三節論崇高和優美在兩性關係上的區別，將分析應用於性別：女性主要體現優美特性 (溫柔、善解人意) ，男性主要體現崇高特性 (勇敢、有原則) 。兩性魅力在於將各自性別特質發揮到極致並相互補充。第四節論民族性，將視角擴大到不同民族文化性格，試圖分析各民族的性格是崇高感還是優美感主導，展現對人類文化多樣性的觀察。
本書的要點可以濃縮如下：1.美與崇高是兩種基本的人類感受模式：崇高引發「敬畏」與「嚴肅」；優美引發「愛」與「愉悅」；2.審美經驗與道德人格密切相關：審美不是「純藝術問題」，而是關於「人是什麼樣的人」；審美即是人格的顯現；3.崇高隱含對「道德自我」的指向：人在面對壓倒性的自然時，發現自己內在的尊嚴與自由；這一點後來成為康德倫理學的核心。這意味著教育的關鍵在於將這種道德情感轉化為「積極的行動力」，而非僅僅是消遣性的審美。
六、歷史定位與對後世的影響
這篇文章在康德的整體著作中，屬於特殊的過渡性質，具有承先啟後的意義。作為前批判時期的里程碑，它是康德從關注自然科學轉向人類科學與道德哲學的關鍵轉折點。關於審美康德僅此兩書，本書作為美學奠基作。4本書提出「崇高」這一範疇，為二十六年後的《判斷力批判》奠定了感性論的基礎。5相對於《判斷力批判》採取先驗哲學分析，主張美感為主觀普遍性原則、崇高為理性理念的感性呈現；本書採取心理學的描述，主張美感為主觀情感類型、崇高則為道德性格的映射。前者是一種嚴格的批判哲學體系，而本書則為個人的觀察筆記。即使如此，在西方美學史上，此文與柏克的《崇高與美的哲學探究》共同奠定了近代「崇高美學」的核心議題，為後來浪漫主義美學的發展提供了概念工具。在西方美學史中，它強化「崇高」從修辭學向哲學審美的轉型，影響浪漫主義對無限性、超越與神聖的追求。康德對「崇高」的細緻描述，直接啟發了後來的浪漫主義運動 (如席勒、歌德) ，使得「神聖、無限、壓倒性的力量」成為藝術創作的核心主題。此外，它是早期嘗試透過經驗觀察來建立「民族心理學」與「社會學觀察」的代表性文獻，作為啟蒙運動人類學的嘗試。它展示了康德對人性問題的經驗興趣，而這種興趣最終驅使他去追問這些經驗現象背後的先驗根據。
本書反映了十八世紀啟蒙運動試圖透過「觀察」與「分類」建立「人類學」的野心。康德將崇高與優美的概念應用於性別差異、四種氣質 (憂鬱、多血、膽汁、黏液) 及各國民族性格 (如法、義、英、德、西) 的分析。儘管部分觀點帶有時代侷限與偏見，但它展示了當時思想家如何利用審美範疇來建構一套關於「人類文明多樣性」的解釋體系。6書中關於「性別與民族特徵」的刻板描述，在現代社會學與女性主義研究中，常被作為批判對象，用以討論十八世紀哲學中的性別偏見與歐洲中心主義。他對不同民族性格的分
析方法，雖然帶有時代侷限，但開啟了後世對文化多樣性與群體心理研究的探討。在一七七三年的一封信中，康德論及即將開設的人類學課程，計劃將其建立為一門正式的學術學科。他寫道，這門課程的目標是要「揭示倫理、技藝、人際交往、教育和治理人類的一切科學的來源」。7換言之，人類學不應只是對人類現象的描述，而應服務於道德目的—幫助人成為更好、更自由的行動者。而本書預示這個關鍵的轉向：從「世界如何被認識」走向
「人如何在感受中成為道德主體」。具體而言，「美」讓我們與世界和諧，而「崇高」則讓我們超越世界、得以自由。

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1 Manfred Kühn, Kant. A Biography, Cambridge University Press, 2001, p.26.
2 請參閱：Steffen Dietzsch, Immanuel Kant. Eine Biographie, Leipzig: Reclam Verlag, 2003.
3 Gerd Irrlitz, Kant-Handbuch. Leben und Werk, Stuttgart/Weimar: Verlag J. B. Metzler, 2002,108-110.
4康德還有《對〈論優美感和崇高感〉的反思錄》等相關手稿與筆記等補充的說法。Immanuel Kant, Bemerkungen in den “Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen”, hrsg. von Marie Rischmüller, Kant-Forschungen, Band 3, Hamburg: Felix Meiner, 1991.
5 Dieter Henrich, Aesthetic Judgment and the Moral Image of the World: Studies in Kant. Stanford: Stanford University Press, 1992, p.35.
6 當代學者對此有較為平衡的評價，認為這些討論反映十八世紀啟蒙思想家對人類多樣性的興趣，而非單純的歧視。Louden, Robert B. “National Character via the Beautiful and Sublime?” In Kant’s Observations and Remarks: A Critical Guide, edited by Susan Meld Shell and Richard L. Velkley, 219-240. Cambridge: Cambridge University Press, 2012.
7 Kant, Brief an Marcus Herz, Ende 1773, in: Kants gesammelte Schriften (Akademie-
Ausgabe), Bd. 10, S. 145-146. 另請參閱：Robert B. Louden (ed.), Anthropology from a Pragmatic Point of View, Cambridge University Press, 2006.

從審美到哲學人類學：康德《論優美感和崇高感》導讀
國立中央大學哲學研究所 孫雲平 教授

一、康德生平
康德 (Immanuel Kant, 1724-1804) 一七二四年四月二十二日出生於東普魯士的科尼斯堡 (Königsberg) ，父親約翰．格奧爾格．康德 (Johann Georg Kant) 是一位馬鞍師傅，他自幼深受虔敬主義薰陶，為嚴謹的清教徒。在洗禮時名為「Emanuel」，後來他將其改為「Immanuel」，意思是「上帝與我們同在」。1他的家庭信仰嚴格的信義宗 (路德宗) ，尤其是深受敬虔主義 (Pietism) 的影響。康德母親虔誠的信仰與對自然的引導，對康德產生了長遠的影...

從審美到哲學人類學：康德《論優美感和崇高感》導讀
/ 國立中央大學哲學研究所 孫雲平 教授
譯 序
第一節 論崇高感與優美感的不同對象
第二節 論人類的崇高與優美的一般性質
第三節 論崇高和優美在兩性相對關係上的區別
第四節 論民族性
譯名對照及索引
康德年表

從審美到哲學人類學：康德《論優美感和崇高感》導讀
/ 國立中央大學哲學研究所 孫雲平 教授
譯 序
第一節 論崇高感與優美感的不同對象
第二節 論人類的崇高與優美的一般性質
第三節 論崇高和優美在兩性相對關係上的區別
第四節 論民族性
譯名對照及索引
康德年表