哲學與宗教

絕對者的理念

在哲學之外保留一個空洞的地盤，然後讓靈魂用信仰和默禱來將其填滿—與這個意圖完全吻合的一個做法，就是在絕對者和永恆者之上又設定一個上帝，把祂當作一個比絕對者高出無窮倍的潛能階次。1但事情本身就很清楚，絕對者之上不可能有什麼更高的東西，「絕對者」這一理念不是以偶然的方式，而是按其本性就排除了一切局限性。話說回來，上帝也是絕對的和永恆的，而絕對者不可能有別於絕對者，永恆者也不可能有別於永恆者，因為這些概念並非種屬概念。由此必然得出，如果有人在理性的絕對者之上又把另一個東西設定為上帝，那麼絕對者就並沒有作為真正意義上的絕對者顯現出來，而且，如果這人仍然容許它具有「絕對者」這一名稱，那麼這不過是一個純粹的錯覺，因為那個名稱就其本性而言只能意指一個獨一無二的東西。
既然如此，當那種觀點雖然認為絕對者是絕對的，但同時並不承認它是上帝時，究竟是什麼東西附著在絕對者的理念上面呢？
那些希望透過哲學家給出的相關描述而掌握絕對者的理念的人，幾乎必然都會犯這個錯誤，因為按照描述的方式，他們得到的始終是一種有條件的關於絕對者的認識，然而一種有條件的認識是不可能掌握無條件者的。一切對於絕對者的理念的描述都只有在與非絕對者的對立中才產生出來，也就是說，首先找到一切構成非絕對者的本性的東西，然後把它們的整個反面歸結到絕對者的理念裡面。簡言之，描述僅僅是否定式的，永遠都不會把絕對者自身的真實存在展現在靈魂面前。
比如，我們認識到的非絕對者是這樣一種東西，它的概念與它的存在並非充分契合。在這裡，存在或實在性不是來自於思維，反倒是必須還有某種未經概念規定的東西附著到概念上，才使得存在被設定下來。正因如此，它是一種有條件的、非絕對的東西。
除此之外，那些只能認識到非絕對者的人，他們不是用普遍性來規定特殊性，而是用某種與普遍性無關的東西來規定特殊性，在這種情況下，他們與普遍性也是處於一種非理性的關係。
按照同樣的方式，從所有其他的反思概念那裡也會得出同樣一個對立。現在，根據哲學家的描述，一切存在於非絕對者之內的差別都必須被絕對者的理念否定。對於這一點，那些希望由外到內而掌握絕對者的理念的人是這樣來理解的：也就是說，他們用一種眾所周知的方式，把反思中的對立以及現象世界裡面的一切可能的差別當作哲學的出發點，把絕對者看作是那些對立面結合而成的一個產物。對他們來說，絕對者根本不是自在的同一性，而是僅僅透過一種同一化過程或無差別化過程才被設定為如此。他們甚至把哲學家的工作想像為這樣一種更加粗陋的做法，即哲學家一隻手抓著觀念或主觀，另一隻手抓著實在和客觀，然後把兩者黏合在一起，而這種黏合的產物就是絕對者。但我們已經千百遍地告訴他們：我們認為，既不存在單純的主觀也不存在單純的客觀，我們認為，絕對者只有作為那些對立的否定才是主觀和客觀的絕對同一性。儘管如此，那些人還是不理解這些道理，而是執著於他們唯一可以理解的東西，即那種透過組合而產生出來的東西。他們很少注意到，當哲學家說絕對者是所有對立面的同一性時，這種描述僅僅是否定式的。同樣，他們也幾乎沒有想到，哲學家為了認識絕對者自身，還要求著完全不同的其他東西，並以這種方式表明那個描述本身是完全不充分的，是一種不充分的描述。按照那些人的心理學概念，理智直觀也只不過是一種透過內感官而對那種自行設定的同一性做出的直觀，因此是完全經驗性的。但是真正說來，理智直觀乃是靈魂的自在體 (An-sich ) 親自創造出的一種認識，這種認識之所以叫作「直觀」，僅僅因為靈魂的本質與絕對者是同一個東西，就是絕對者自身，它與絕對者只能處於一種直接的關係，此外沒有別的可能。
那些人同樣也不知道，所有能夠並且已經把絕對者陳述出來的形式，唯有歸結為三種可能的形式，這些形式包含在反思裡面，並且透過推論的三種形式表達出來。2他們不懂得，只有那種直接的、直觀的認識才無限地超脫於概念的任何規定之上。
將絕對者設定下來的第一種形式是直言形式：它在反思裡面只能透過「既非—亦非」的方式進行純粹否定式的表達。顯然，這裡根本不存在任何肯定的認識，只有後來出現的創造性直觀才充實了這個空洞，維持著那個包含在「既非—亦非」形式裡的肯定事物。
絕對者顯現於反思之內的第二種形式是假言形式：「如果有一個主體和一個客體，那麼絕對者就是兩者的相同本質。」主體和客體的這個相同的本質或自在體，本身既不是主觀的也不是客觀的，只有就它是自在的情況而言，而不是就它作為聯繫者甚或被聯繫者而言，同一性才被陳述出來。因為，假若是後一種情況，那麼同一性就成了一個純粹的關係概念，但同一性和關係概念的差別正是在於，它作為一種絕對的同一性，作為一種已經獲得「絕對」稱號的同一性，是那個本質自在地具有的性質，和那些聯繫起來的對立沒有任何關係。第一個形式裡的同一性是純粹否定式的，僅僅在形式方面規定著絕對者，而今在這個假言形式裡，它成為肯定式的，並且在質的方面規定著絕對者。如果人們指出，這個規定仍然與反思有關，因為它只是透過去肯定對立的反面才揚棄對立，正如前一個規定是透過單純對於自身的否定而揚棄對立，那麼這個看法是正確的。但我要問，有什麼別的可能的規定不是屬於這種情況呢？史賓諾沙的實體概念已經遭到了足夠多的批評，而且他本人還被貼上了「獨斷論」的標籤，因為人們根本不理會史賓諾沙在如下這段話裡如此清楚地表達出來的那種對於絕對者唯一可能的、直接的認識：Mens nostra, quatenus se sub aeternitatis specie cognoscit, eatenus Dei cognitionem necessario habet, scitque se in Deo esse et per Deum concipi.﹝我們的心靈，只要在永恆的立場上認識到自己，就必然認識到永恆的上帝，並且知道自己在上帝之內存在並透過上帝而被理解。﹞3人們希望透過他的那些定義和描述去認識絕對者，然而在所有的對象裡面，唯有絕對者才能夠被直接認識。絕大多數概念在組合起來之後，甚至表明，它們本應標示的那個東西在反思看來是某種純粹否定性的東西，既然如此，「無限」、「不可分」、「單純」之類概念與「實體」以及所有其他可供我們使用的概念有什麼區別呢？
反思所偏愛的用以表達絕對者的第三種形式是選言形式，這個形式主要是因為史賓諾沙而變得廣為周知：「只有唯一的一個東西，但這個唯一的東西可以按照完全相同的方式有時被看作是完全觀念意義上的，有時被看作是完全實在意義上的。」選言形式是直言形式和假言形式的綜合。那唯一的一個東西，不是同時，而是按照相同的方式，可以有時被看作這樣，有時被看作那樣。正因如此，它就其自身而言既非這樣亦非那樣 (按照第一個形式 ) ，但同時又是兩者相同的本質，是兩者的同一性 (按照第二個形式 ) ，因為它儘管獨立於兩者，但按照相同的方式既可以在這個屬性下，也可以在那個屬性下被觀察。
這個表達絕對者的形式在哲學裡已經成為一種占據統治地位的形式。比如，那些發明了所謂的本體論證明的人說：「上帝是唯一的一個東西，因此思維包含著存在，理念包含著實在性。」但是他們並不因此就認為觀念和實在在上帝之內聯繫在一起，以至於上帝同時既是觀念也是實在。他們真正的意思是：上帝作為一個絕對觀念，就其自身而言，直接也是一個絕對實在，也就是說，他們並不認為上帝是透過觀念和實在的結合而產生出來的，而是認為上帝就其自身而言既是觀念也是實在，既是完整的觀念，也是完整的實在。
觀念與實在的這種未經中介的、完全直接的同一性，這種並非外在的而是純粹內在的同一性，對於所有那些根本沒有能力提升到更高的科學性的人來說，必然從一開始就是隱藏著的。為了提升到那個更高的科學性，人們第一步就應該認識到：絕對觀念無須與實在相結合，本身也是一個絕對實在的東西。

---------------------------------------------
1 見《哲學過渡到非哲學》第四十節。—謝林原注。譯者按，埃申邁爾的相關原文如下：「上帝的內部融會了一切潛能階次，既有那些屬於思辨的絕對者層面的潛能階次，也有那些凌駕於絕對者的層面之上、包含在信仰之內的潛能階次。思辨做不到的事情，信仰尚且能做到，唯有信仰能夠劃出那條凌駕於認識活動之上的界限，無限地接近極樂者的漸近線，亦即上帝，哪怕永遠都不能接觸到祂。因此，正如信仰為我們的理性體系劃定界限，上帝同樣也為信仰劃定界限—但上帝本身卻是不可劃界、不可認識的，無限地超脫於我們的整個理性體系之上。」
2 參閱《布魯諾，或論事物之神性的和自然的本原》 (第一版) ，第一六六頁，即《謝林全集》第四卷，第三○○頁。—原編者注。譯者按，謝林的相關原文如下：「在知性的三種形式的推論裡，絕對者就形式而言分裂為無限者、有限者和永恆者。同樣，在那個服務於知性的理性所做出的三種推論裡，絕對者就質料而言分裂為靈魂、世界和上帝。這三種推論形式全都是彼此分離的，每一個都是孤立的，它們把絕對者之內的太一的最高程度的分裂展現在知性面前。」 (IV, 300 )
3 參閱史賓諾沙《倫理學》第五部分，命題三十。謝林在這裡的引文稍有遺漏，史賓諾沙的準確原文應為：「我們的心靈，只要在永恆的立場上認識到自己和它的身體，就必然認識到永恆的上帝，並且知道自己在上帝之內存在並且透過上帝而被理解。」—譯者注

絕對者的理念

在哲學之外保留一個空洞的地盤，然後讓靈魂用信仰和默禱來將其填滿—與這個意圖完全吻合的一個做法，就是在絕對者和永恆者之上又設定一個上帝，把祂當作一個比絕對者高出無窮倍的潛能階次。1但事情本身就很清楚，絕對者之上不可能有什麼更高的東西，「絕對者」這一理念不是以偶然的方式，而是按其本性就排除了一切局限性。話說回來，上帝也是絕對的和永恆的，而絕對者不可能有別於絕對者，永恆者也不可能有別於永恆者，因為這些概念並非種屬概念。由此必然得出，如果有人在理性的絕對者之上又把另一個東西設定為上帝，那麼...

導　讀

一、寫作背景
謝林的《哲學與宗教》（Philosophie und Religion）發表於一八○四年，這是他的哲學生涯的一個分水嶺。此前一年，謝林因為受累於當時複雜的人際關係和壓力，離開了耶拿大學，那個曾經群星璀璨、曾經是德國哲學乃至德國精神的樞紐和發動機的地方，轉赴具有濃厚的天主教保守氣息的維爾茨堡大學任教。從「哲學的」耶拿轉到「宗教的」維爾茨堡，這本身就是一件耐人尋味的事情；相應地，《哲學與宗教》從標題上就給人一種遐想，彷彿謝林從此以後逐漸從哲學轉向宗教，甚至對宗教俯首稱臣。尤其當人們審視謝林後來的各種著作以及他晚年在慕尼黑和柏林往復講授的「神話哲學」和「啟示哲學」等課程，就更是加深了這一印象。
但我們只要不是囿於人云亦云的成見，而是去認真研讀《哲學與宗教》這部著作，就會發現所謂的「轉向」根本就不存在、根本沒有發生，也就是說，謝林在這裡不但沒有轉向宗教、背叛哲學，反而是無比堅定地站在哲學的立場上對宗教發出了一篇戰鬥檄文。實際上我們從該書〈序言〉可以得知，《哲學與宗教》是一部論戰性的著作，其針對的正是埃申邁爾（Carl August Eschenmayer）在一八○三年發表的《哲學過渡到非哲學》（Die Philosophie in ihrem Übergang zur Nichtphilosophie）裡所宣揚的哲學應當臣服於宗教（即所謂的「非哲學」）的觀點。在這個論戰中，謝林闡述了以他的「同一性哲學」（Identitätsphilosophie）為基礎的宗教觀，指出哲學雖然與宗教具有同樣的內容和指歸，但前者所依據的理性在任何方面都要高於後者所仰仗的信仰。進而言之，因為這些內容和指歸必須以一種正確的哲學立場為前提，所以謝林在這部著作裡同時也對費希特固執於有限的個人立場的主觀唯心主義提出了尖銳的批評，隨之闡述了「自由」這個對哲學與宗教而言都具有至關重要意義的問題。簡言之，《哲學與宗教》包含著兩個維度，一個是謝林的理性主義宗教觀，另一個是謝林圍繞「自由」問題對費希特的批評。

二、哲學與宗教的永恆同盟
《哲學與宗教》是謝林的理性主義宗教觀的一個縮影。全書勾勒了一幅宏大的歷史圖景：哲學與宗教最初是共享同一座神廟，但隨著時間流逝，宗教與民間迷信攪和在一起，走向墮落，而哲學為了保持自己的純潔性，與宗教劃清界限，但這也導致擁有強大世俗權力的宗教在漫長的時間裡打壓哲學，把神廟裡曾經的「共有財富」據為己有，最終使哲學成為神學的跟班。這裡所說的「共有財富」就是哲學與宗教原本共有的內容，包括關於絕對者（上帝）的學說、有限事物的永恆誕生、有限事物與上帝的關係、作為幸福人生指南的倫理道德等等，而哲學作為神學的跟班婢女，不能染指這些內容，只能去研究抽象枯燥的邏輯學。
但近代以來，尤其是史賓諾莎成為哲學命運的一個轉捩點，因為他遠承古老的、真正的哲學，再一次把上述內容完全納入哲學。隨後哲學與宗教的關係重新成為時代的核心問題，人們要麼像啟蒙主義者那樣完全唾棄宗教、要麼像康得那樣給宗教保留一個空洞的地盤或像埃申邁耶爾那樣讓哲學重新臣服於宗教。如今謝林要做的工作，就是一方面承認宗教的某種合理性（因為它和哲學畢竟是同源分流，具有共同的內容和指歸），另一方面讓哲學與宗教重新合為一體，但哲學應當是這個統一體的內核和真正的主宰者，而這就是他要建立「哲學與宗教的永恆同盟」的真正目的。總的說來，謝林在這些問題上面表現為一位無比堅定而強硬的哲學衛士，這種決絕的捍衛哲學的態度我們此前僅僅在柏拉圖那裡見過。作為例證，我認為只需要引用謝林的如下幾句文字就足夠了，比如「哲學的本質正在於透過清晰的知識和直觀認識來掌握『非哲學』（即宗教）自以為透過信仰而把持住的東西」（VI, 18），又比如「我原本的計畫是為理性和哲學索回那些已經被宗教的獨斷論和信仰的非哲學所霸占的對象」（VI, 20），如此等等。
三、精神的伊利亞特和奧德賽
《哲學與宗教》除了討論哲學與宗教的關係之外，更重要的是討論二者共有的實質內容，這就是一種關於絕對者（上帝）的形而上學、一種關於有限事物的起源和地位的宇宙論、以及一種關於人生行為指導的倫理學，而人類自由的問題在這裡佔據著核心地位。
關於這個問題，謝林的主要論戰對象是費希特而非埃申邁耶爾。我們都知道，謝林和費希特的分歧乃至決裂首先在於他們對本原的界定：前者主張作為絕對同一性的絕對者或上帝是本原，後者認為這個東西終究只是自我意識的對象，因此自我意識（確切地說個人的自我意識）才是本原。謝林一方面認為自我意識或「小我」本身僅僅是有限事物之一，不應當僭越於絕對者之上，另一方面又剖析了費希特的這種哲學思考的來源和意義。簡言之，絕對者賦予一切有限事物以「雙重的生命」，即一種具有獨立性的生命以及一種依附於絕對者的生命，但前一種生命必須扎根於後一種生命才具有真實性。人作為有限事物的巔峰，他的自由正是在於可以做出選擇：要麼僅僅認可自己的獨立性，把自己當作絕對者、要麼在承認自己依附於絕對者的前提下行使自己的獨立性。費希特哲學就是前一種情況的極端表現，這無論在哲學還是在宗教看來都是「墮落」的真意，而人的這種狂妄僭越和對原初秩序的破壞也是世界上一切禍害的根源，因此哲學與宗教都致力於透過倫理道德使人克服自己的「小我」回歸秩序。
當然，人的自由和墮落並非是完全糟糕和無意義的事情，因為正是透過這種動盪和撥亂反正，絕對者和萬事萬物呈現出自己的豐富性和絕對和諧。在這個意義上，謝林仿效荷馬史詩把人類的整個歷史劃分為兩個階段，一個是「伊利亞特」，即離開作為核心的絕對者或上帝，走向遠方；另一個是「奧德賽」，即歷經艱辛向著原初核心的回歸。

四、爭議和平反
《哲學與宗教》從發表伊始就是一部充滿爭議，並在這個意義上發揮著重要影響的著作。比如同時代的神學家和哲學家薩拉（Jakob Salat）就宣稱：「在謝林迄今的著作裡，從來沒有像《哲學與宗教》這樣，新柏拉圖主義、諾斯替主義（或摩尼教）、神祕主義、宿命論、異教觀點（或唯物主義）、教士道德如此粗暴地捆綁在一起。」 而謝林的另一位同事瓦格納（Johann Jakob Wagner）則認為：「當我讀了謝林的最新著作（即《哲學與宗教》）之後，我不得不說，謝林已經在思辨之中沉淪了，而人們本來曾經指望他會清除這類思辨。」 詩人海涅（Heinrich Heine）對此書的評價是：「到這裡，哲學已在謝林先生那裡停頓下來了，但詩意，我寧可說是愚痴，卻發作了。」 進入二十世紀之後，馬克思主義理論家盧卡奇（Georg Lukács）繼續向謝林開火，他於一九五四年出版的《理性的毀滅》（Die Zerstörung der Vernunft）一書的副標題就是「從謝林到希特勒的非理性主義之路」，而在這本書裡，他把謝林視為法西斯主義的理論先驅，並且認為《哲學與宗教》就是謝林之走向反動的標誌：「自從謝林離開耶拿遷居維爾茨堡之後，他開始受到他的多數公開反動的信徒和學生的影響，因此很快出版了《哲學與宗教》一書（一八○四）。在這裡，他的生涯有了決定性的轉變，開始了他的明顯反動的第二時期。這一轉變『僅僅』在於：不是藝術而是宗教成了哲學的『工具』。」
但正如之前所述，以上言論要麼是由於不理解謝林的哲學思想、要麼是出於一種惡意的曲解。針對這些代表性的誤解，我在《哲學與宗教的永恆同盟》 這部系統詮釋《哲學與宗教》的論著裡面已經進行了充分反駁，這裡不再贅述。真正值得指出的是，自從海德格爾於1936年開課專門闡釋謝林《論人類自由的本質及相關對象之哲學探究》（Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände）並譽之為「謝林最偉大的功績」以及「德國哲學乃至西方哲學最深刻的著作之一」 之後，謝林哲學才重新受到學界高度重視並獲得翻轉性的評價。相應地，《哲學與宗教》也贏得了一個特殊地位，因為謝林本人在《論人類自由的本質及相關對象之哲學探究》前言裡明確指出：「這篇著述的主要論點涉及意志的自由、善和惡、人格性等等，儘管迄今為止，我從未在任何地方——《哲學與宗教》是唯一的例外——解釋過這些論點。」 既然如此，人們在研究《論人類自由的本質及相關對象之哲學探究》的同時，也必須把《哲學與宗教》納入自己的視野，以達到對謝林的自由學說的完整全面的認識。在這個過程中，學界也挖掘出《哲學與宗教》裡的更多深刻的哲學思想，比如這段時期德國古典哲學的內在進路之爭、謝林的神話哲學和歷史哲學的早期萌芽等等。

五、同一性哲學的豐富表達形式
除了《哲學與宗教》之外，本卷亦收錄了另外五部（篇）寫作於一八○四—一八○七年間的著作，這些都是謝林任教於維爾茨堡大學時期的作品，從內容上來看屬於「同一性哲學」或「絕對同一性體系」時期。其中《伊曼努爾．康得》（Immanuel Kant）和《論德國科學的本質》（Ueber das Wesen deutscher Wissenschaft）這兩篇論文主要表述了謝林對於他那個時代的德國哲學的形勢和走向的看法，更重要的是《哲學導論》（Propädeutik der Philosophie）和兩部關於「自然哲學」的箴言錄，即《自然哲學導論箴言錄》（Aphorismen zur Einleitung in die Naturphilosophie）和《自然哲學箴言錄》（Aphorismen über die Naturphilosophie）。
謝林可能是歷史上最為重視「哲學導論」的哲學家，他多次以闡述哲學史的方式展開哲學導論，並且在晚年分別為神話哲學和啟示哲學創作了系統性的長篇導論。收入本卷的《哲學導論》寫作於一八○四年，也是謝林在這個題材上的首次嘗試。這部著作實際上是一部簡要的「近代哲學史」，謝林在其中把哲學史看作一個合乎邏輯的螺旋上升發展的過程，並且把他自己的「同一性哲學」視為「完滿的唯心主義」（VI, 130）放在這個過程的頂峰。當人們把這部《哲學導論》與謝林晚年更為系統全面的名著《近代哲學史》（Geschichte zur neueren Philosophie）放在一起，就能對整個西方近代哲學的發展獲得一種新穎的認識。至於兩部關於自然哲學的箴言錄，需要指出的是，這裡的「自然哲學」並不是指一種特定的以自然界為對象的哲學，而是指謝林的「絕對同一性體系」或一種關於「大全一體」（Ein- und Allheit）的學說。總的說來，這兩部箴言錄是一個闡述同一性哲學的嘗試，只不過採取了「箴言」的表述形式，這是當時流行的一種表述形式（類似地還有「片段」、「斷想」等等），不僅受到德國浪漫派偏愛，也被謝林和黑格爾採用。謝林曾經採用許多不同形式的表述方式來闡釋他的哲學，除了一般的論著之外，還有書信、對話錄、講授錄、幾何學演繹、箴言、敘事、甚至詩歌等等。這些表述方式不能說全都取得了成功，但它們不僅呈現出了謝林的卓越而全面的寫作技藝，更重要的是反映了謝林的一個核心思想，即重視內容和形式的契合，並且努力尋求不同語境下的最為合適的表述和傳達思想的方式。箴言錄不可避免包含著許多跳躍，但如果我們把它們放在謝林的整體著述裡面考察，那麼在欣賞許多精彩的思想火花的同時，也不難把握其精神主旨。

六、其他說明
自二○一六至二○二五年，我主編的二十二卷中文版《謝林著作集》已經在北京大學出版社完整出版。伴隨著這套著作集的出版，謝林哲學在漢語學界日益受到重視並產生愈來愈大的影響。這裡我要衷心感謝五南圖書出版公司及各位編輯的辛勤工作，將其中的《哲學與宗教》卷首先呈現給繁體字讀者，也希望謝林哲學在海峽兩岸找到更多的知音。


　先剛
二○二六年四月於北京大學外國哲學研究所

導　讀

一、寫作背景
謝林的《哲學與宗教》（Philosophie und Religion）發表於一八○四年，這是他的哲學生涯的一個分水嶺。此前一年，謝林因為受累於當時複雜的人際關係和壓力，離開了耶拿大學，那個曾經群星璀璨、曾經是德國哲學乃至德國精神的樞紐和發動機的地方，轉赴具有濃厚的天主教保守氣息的維爾茨堡大學任教。從「哲學的」耶拿轉到「宗教的」維爾茨堡，這本身就是一件耐人尋味的事情；相應地，《哲學與宗教》從標題上就給人一種遐想，彷彿謝林從此以後逐漸從哲學轉向宗教，甚至對宗教俯首稱臣。尤其當人們審視謝林後來的各種著作...

導　讀／先剛 1

伊曼努爾．康德(一八○四)
哲學與宗教(一八○四)
序　言
導　論
絕對者的理念
有限事物在絕對者中的起源以及它們與絕對者的關係
自由、道德和極樂：歷史的終極目的和開端
靈魂的不朽
附錄：論宗教借以存在的外部形式
哲學導論(一八○四)
自然哲學導論箴言錄(一八○六)
自然哲學箴言錄(一八○六)
論德國科學的本質(一八○七)

人名索引
名詞索引
主要譯名對照
弗里德里希‧謝林年表

導　讀／先剛 1

伊曼努爾．康德(一八○四)
哲學與宗教(一八○四)
序　言
導　論
絕對者的理念
有限事物在絕對者中的起源以及它們與絕對者的關係
自由、道德和極樂：歷史的終極目的和開端
靈魂的不朽
附錄：論宗教借以存在的外部形式
哲學導論(一八○四)
自然哲學導論箴言錄(一八○六)
自然哲學箴言錄(一八○六)
論德國科學的本質(一八○七)

人名索引
名詞索引
主要譯名對照
弗里德里希‧謝林年表