主權神話論：秩序和衝突

推薦序 國際公法作為壓迫的工具 ／王慧麟
推薦序 光復香港，時代革命──由「主權在民」看「前途自決」／周永康
推薦序 二十一世紀帝國爭霸戰下的香城／區龍宇
自序

壹 主權的神話，東亞的現實
一、主權體系的神話
二、由帝國到次主權的滿清
三、巴黎和會與主權政治
四、公法體系與秩序邊界

貳 現代國家的形成
一、製圖學的領土想像
二、護照的國家主權想像
三、歷史書寫的族群建構
四、一六四八主權神話
五、主權國際社會的再魅化

參 曖昧的中國政治秩序
一、國家安全與民族復興夢
二、民族國家
三、財政秩序的發展
四、黨國管治秩序

肆 帝國新秩序
一、傳統帝國主義
二、帝國殖民與國際法
三、美國擴張主義與帝國主義的轉向
四、戰爭的新形態

伍 資本全球化與主權的黃昏
一、資本秩序與衝突
二、生產全球化的新秩序
三、金融全球化的新秩序
四、監控資本主義的挑戰

陸 中國國家資本主義新秩序
一、廣東模式與國家資本主義秩序的形成
二、當代中國的戰略矩陣
三、數位時代的國家資本主義
四、天朝帝國秩序與未來

柒 烏托邦辯證
一、盧梭主權思想之重構
二、馬克思共產思想之重構
三、辯證的烏托邦政治

捌 立足世界的香港哲學
一、民主的樽頸，左翼的失語
二、三套香港政治思想的進路
三、立足世界的香港哲學

鳴謝

推薦序

國際公法作為壓迫的工具
王慧麟（倫敦大學亞非學院法律系哲學博士）

　　想不到宇森的政治哲學的研究方向，居然踩到了我的研究範疇，連忙把原稿下載來看一遍。一看就欲罷不能，而且更說出了一個很重要的問題：殖民主義、國際公法、主權和民族國家的關係。

　　研究殖民主義，總不能離開國際公法。這一點，素來是香港人所忽略。一方面，香港研讀國際公法的人不多，另一方面，大學也沒有特別推動國際公法的教育。更重要的是，香港不是一個主權國，沒有任何國際公法的實務需要，因此，在香港，研究的學者很少，實際應用的議題及討論更少，更遑論參與國際社會的相關討論。例如，國際公法的一個重要討論話題，就是「以人道理由出兵他國」，有關何謂「人道理由」的爭論，香港社會的聲音一直都很少。

　　因為「出兵他國」本身就是觸動了聯合國的成立基礎，即是國家主權獨立，主權國不干涉別國內政。但是，翻開任何一本國際法的課本，就有大量「干涉別國內政」的例子。眾所周知，國際法的其中一個理論基礎，就是「主權」。一個國家尊重另一個國家的主權，背後亦是尊重一個國家的人民對於政權的選擇，其他國家又為何可以用種種理由去干預其他國家呢？

　　宇森不走「國際時事評論員」的路線，沒有只顧批判當下，而是走歷史路線，去找國公法開山祖師Grotius的著作，從國際法發展史的角度切入，直面國際公法的理論矛盾，即一方面口口聲聲支持自由、自主、主權、人民選擇，另一方面卻讓主權國拓展殖民地壓迫其他民族，提供了說辭，為殖民主義開脫。其實，國際公法的虛偽性，延續至今，不是無因，而是國際公法的原則，一直是大國經濟壓迫他國的利器。

　　宇森這本書，已經超越了他上一本書，看到他思想深度及廣度，越來越厲害，有一家之言之勢。我全力推薦！

二○二二年一月

推薦序

光復香港，時代革命──由「主權在民」看「前途自決」〉（節錄）
周永康（加州大學柏克萊分校地理系博士生）

　　自從二○一九年反送中運動起，香港便進入了一個與別不同的年代。在一百七十年間先後經歷英國和中共雙重殖民的陰霾，香港人如今堅定地喊出「光復香港，時代革命」的自治訴求，呼應二○一四年雨傘運動、二○一六年魚蛋革命開始愈益浮現的「命運自主」、「民族自決」、「香港獨立」等政治訴求。在中共政權和香港政府大舉鎮壓抗爭者、政治領袖及參與者悉數判囚或迫令流亡、噤聲的時日，以香港人為首的新一波自決運動，如何在歐美諸國、中國和其餘現代民族國家之間遊走，既不違背「主權至上」的原則，同時提出「天賦人權」、「主權在民」的訴求，並在列強利益之間周旋，祭出香港人具有「自決權」的政治議程，以期在衝撞間擺脫被英國、中共先後「雙重殖民」的困境？

　　如《主權神話論：秩序和衝突》所言，這可能是香港人爭取「主權在民」的年代。香港人要正式宣告擺脫歷史的厄運，透由集體反抗，走出自己的解殖路向、走向命運自主，自決社群的政治前程。在本書中，李宇森多番叩問香港的抗爭運動如何體現革命精神，衝撞、革新、挑戰過往兩百年以帝國／國家為本位的國際秩序，在「主權國」、「殖民經驗」、「民族自決」、「歐美秩序」的相互衝擊下，成就了近代世界，也成就了現代中國和香港民主運動的國際政治經濟背景。

　　過去兩年，無疑是香港民主運動最為高低跌宕的時期。由二○一九年反送中運動幾近全民奮起的街頭抗爭，到二○二○年立法會三五＋的選舉反制策略，及至海外國際線要求跨地政府聯手制裁中共，到全球離散港人因應中共政權的反擊和打壓，而需要轉向地下和海外重組分崩離析的公民社會。運動背後的歷史演變，都和二戰後美國主導的國際政治、經濟秩序正面臨中國共產黨的正面挑戰。

　　在一切看似有跡可尋，又幾近無理可依的年代，我們可以怎樣解讀家鄉的變化、生活的巨變、個人和集體的傷痕、政權的全面鎮壓和群眾奮起的意義？穿梭古今，在時間長河之中重新見證和證成香港公民運動的歷史和時代價值，是否有意義？當一切都近乎被推倒重來之際，香港的舊時路是否曾經存在過？未甘放棄的人，又可以如何解讀和重建在暴力和虛無面前的前路？在過去、現在和未來之間盤旋，我們可有一種重新把握時代精神的方法，將被政權奪去的時間觀念，重新架植回集體的生命決志和浪潮之中？如果香港必須「命運自決」，我們又可如何眺望遠方香港重光的一天到臨？

　　《主權神話論：秩序和衝突》的時代意義、思考背景和啟迪之處

　　李宇森的《主權神話論：秩序和衝突》，提供了一個極其重要的角度，回答上述問題。本書透由哲學、政治經濟學、政治理論、歷史學等跨學科層面，銳利切入香港的故事，還原香港抗爭史在人類世界進程的意義。此書從全球層面剖析香港，尤其是國家／帝國的演變、主權的轉換、和主權在民的革命運動精神，解讀香港人所面對的困局和挑戰，在香港的歷史和抗爭運動之間，重新勾勒出「主權在民」的意涵，亦即香港人解殖自主、命運自決的路徑和出路。

　　這一脈相承的分析，都在在體現和緊扣二○一九年反送中運動的攬炒倡議。同歸於盡的策略，多少反映普遍港人對現有政治現況、經濟困局、社會狀態的不滿、不安、不甘、沮喪、憤怒、怨恨和焦躁。這種複雜情緒的背後，正是對公義和公正社會的追求，對現有制度的不滿和反抗。此中包括香港的政制和經濟狀況、現代中國的國家系統壓迫，也包括國際線所牽動之近數百年以降構成的國際系統（international system）──在在構成香港殖民地的歷史緣起，也造就了現代中國名義上為一個多元民族國家，實際以現代漢族為主軸的中華帝國，對其餘民族和周邊地區，如香港、台灣、內蒙、圖博／西藏、東突厥／新疆／維吾爾族人，進行占領、剝削與壓迫。

　　當中錯綜複雜的脈絡與故事，若無人加以整理和爬梳，自會使被殖民者如我輩香港人的記憶處於長期模糊、麻痺的狀態，難以重新檢閱一些透由經年政治角力而成，於關鍵關頭形成的政治觀念、國家制度、跨國經濟分工的緣由或國際系統。若然我們無法從歷史博奕和演變的角度，去重新思考香港管治變天背後的動態推力，我們或較難看到香港革命運動背後所蘊含的政治創新、變化和縫隙。當中包括否想現代中國、抗拒專制國家系統、抵抗病態的中華民族論述、批判二戰後的經濟發展和國際系統分工如何促成現代中國的冒起。與此同時，《主權神話論：秩序和衝突》不失觀察這種國際經濟分工源起背下的遠因及歷史根源，既可上溯至鄂圖曼帝國封絕歐洲與中亞貿易，逼使天主教國家分別經海路往美洲和東南亞國家傳教，及至以軍事海炮貿易通關，推進政教合一的歐美殖民者進行全球帝國擴張。西風東來，東亞的舊帝國逐一倒下後，形成新興民族主義者渴望建立現代國家，以期擺脫亞洲人被歐洲白人殖民的命運和專制統治。

　　但被殖民者的獨立國家夢，一來不為歐洲殖民者所承認，二來亦具有恃強凌弱的趨勢。民國時期的中華民族論者，雖提出「五族共和」口號，拉攏各宗各派建立現代中國，但維持滿清帝國的對外征戰版圖，控制蒙古、西藏和新疆等地，亦構成現時的民族之爭，如全球鎂光燈下的「新疆再教育營」和種族文化清洗政策。新興現代國家的誕生既想對抗歐洲帝國，但在自身建立現代國家的過程亦不乏亞洲帝國遺風，透由封閉的國家系統造成新的內部族群壓迫。

　　《主權神話論：秩序和衝突》，正正是針對以上的歷史過程，重置香港民主運動於近代世界脈絡之中，從而勾勒港人所面對的政治挑戰。當香港的在地抗爭轉向另一種地下形式，而海外離散社群又要面對另一種壓力，既要支援在地香港社群，延續運動抗爭精神，又要拯救和安置流亡、走難的抗爭者，在異地療傷、重拾生活，保存和革新香港人的獨特身分和文化，各人當如何是好？英國、加拿大、台灣、澳洲和歐洲諸國的港人，都先起承擔起「安全港」的責任；各地的公民組織、政府和海外港人網絡，亦在重新嫁接大量的走難港人，讓其得到難民庇護、公民身分、法律保障、住屋支援、語言、教育、社群和就業援助，以助離散港人群體可在異地生活下去，維繫社群，伺機反攻。在國安法衝散在地運動之際，港人亦需重新討論香港人的未來政治訴求，當如何成為新的集體目標，以轉化「五大訴求，缺一不可」的政治能量。

　　（……）

推薦序

二十一世紀帝國爭霸戰下的香城〉（節錄）
區龍宇（工運教育工作者）

　　二○一九的香港反抗運動是一場偉大抗爭。即使它有瑕疵，但不能因此否定其反抗之正當，因為那是一場兩百萬人向不義政權討債的運動──還我普選權和自治權的運動，也是繼大陸八九民運之後、發生在中國版圖的又一次民運。它也像八九民運那樣失敗了，但並非因為這些瑕疵，而是因為實力太懸殊。且北京密謀控制、布置香港長達幾十年，在這個情況下，一九反抗和八九民運一樣，成功本來就很不容易。

　　國際線怎樣走

　　這本書並非討論一九反抗，但與它有關，與香港人追求自由有關。香港的反抗，從頭起就不只是香港人的事情。它也是中美爭霸戰的其中一個戰場。中共要消滅香港自治權，理由是香港示威者勾結外國。其實它這樣做，首先因為內政，因為自己的統治利益，國際因素居次。但香港也的確事關兩強爭霸。從國際關係看，香港是中美之間、繼南海對峙和貿易戰之後的第三場戰役而已。

　　香港太小，無論是反抗北京，還是在中美爭霸中求存，本非容易。現在，香港淪陷了。曾經享有過相當自由的香港人，現在動輒得咎。流亡在外者，不知何日回家。待在老家的，不知何日重光。但很多人還在積極等待黎明，還在苦思出路。要從頭收拾舊山河，首先需要反思和總結經驗。那麼今天我們就反思一下當初的「國際線」。當時香港的反抗運動冒起一股熱潮，支持正在參選的特朗普（Donald Trump，一九四六─。編按：特朗普台灣譯名為川普，本書中人名、地名全數保留香港譯名），連美國民主黨也當成「左膠」來打。黃之鋒是很少數公開質疑挺普的人「完全唔符合爭取跨黨派，即bipartisan支持嘅（的）準則。……要爭取國際關注支持，無需要將自己身段放得咁（那麼）卑微，……香港人莊敬自強挺起胸堂（膛），更加會贏得國際社會敬重」。

　　對錯先不論，跨黨派不過是很溫和的立場。但是當時流行一棍子打死，不容異議，所以黃之鋒也被罵得厲害（是罵，不是討論）。

　　當時美國共和黨議員在推動《香港人權與民主》法案，也令香港人高興不已。我當時提醒香港讀者，法案並非全關香港人權和民主，用這個名稱有點誤導。在第三節，法案開宗明義：美國在香港有重大利益，所以需要保衛這些「國家利益」，所以也把制裁伊朗和香港捆綁一起。但這為何符合香港民運的利益呢？不要以為，求助於人就必然要無條件接受對方意見。南非解放運動的經驗值得大家參考。在他們的國際壓力下，美國終於在一九八六年制定《全面抵制種族隔離主義法》，宣布制裁南非種族隔離政權，但此法完全沒有提及什麼美國自己的國家和經濟利益。香港人有權利爭取任何一個國家支持我們的民主奮鬥，但應該莊敬自強，要有主見，應該要求《香港人權與民主法案》和《全面抵制種族隔離主義法》看齊，反對加入什麼美國的國家利益的說法。不過這個意見當時無人理會。

　　現代化：一元還是多元

　　香港人以較為現代化或者西化而自豪。但一九反抗發展出的國際線，顯露了反抗運動對於何謂現代化或西化，認識參差。在許多人的想像中，世界上只有一種現代化／西化路線，而特朗普就是代言人。他們就是憑這樣的認識，去攻擊民主黨的拜登。但更大的顯露，是這些人怎樣解讀「黑人之命命關天」的運動（Black Lives Matter）。二○二○年五月二十日，美國明尼亞波里斯市的一位黑人，George Floyd，被警察謀殺了。隨即在全國前後有超過一千萬人上街抗議，世界各地也有聲援。同時，特朗普卻威脅要派軍隊鎮壓示威。香港的特朗普粉絲此時或者沉默，或者站在特朗普一邊。網上隨即有人質疑：香港人正在被警察的黑暴力打壓，我們怎麼可能支持美國的警察這樣做？但那種聲音被挺普大音淹沒了。

　　這場《黑人之命命關天》運動還發展到針對美國內戰時期南方邦聯的種種象徵和人像，一直到各國示威者拉倒殖民主義者人像（Cecil Rhodes, Captain Cook, Christopher Columbus, King Leopold II等等）。沒有殖民全世界的歷史，沒有奴役有色人種，西方崛起本來就不可想像。但從那時開始，不只被奴役者反抗，而且在白人世界，反對白人種族主義的白人進步派或者左翼都不斷挑戰自己的統治階級，反對其殖民主義。兩者的反抗甚至合流，史書不絕。當代香港人仰慕西方和現代化，但不大感知西方和現代化這些概念和歷史，背後也有陰暗面，而所謂西方人，也遠非鐵板一塊，有時更是南轅北轍。

　　這次「普通」的警暴殺黑人事件，實際上反映了三種現代化路線：

　　一、殖民主義的現代化，通常包含強烈保守主義；

　　二、反殖民主義的現代化，通常包含民主與平等主張；

　　三、表面上調和一和二的中間派。

　　大略而言，共和黨的特朗普派是第一種，美國示威者多少是第二種，民主黨的拜登是第三種。或者用國際政治光譜看，便是右派、左翼，和中間派。搞國際連線，就要搞清楚這個區別，自己是什麼就再配對什麼，否則找錯朋友結錯婚。但當時究竟有幾多香港人是清楚自己的立場而去挺普？又有幾多是莫名其妙就去挺呢？

　　由於當時香港人挺普的聲音蠻大，令到國際上不少人對於香港一九大反抗不放心或者有保留。我不是指國際上的中共同路人，而是不同意第一類立場的外國人，他們人數也很多，誰如果清楚自己也不是第一類立場，那麼爭取他們就很重要。

　　這個問題非只涉及個人的立場配對。它更涉及一個根本問題：香港人不希望做一個大陸城市，想做一個國際城市，想加入西方現代化，但它根本不是鐵板一塊，而是七色八色彩霞。西方的崛起從頭起就和殖民世界（包括大陸和香港）分不開。我們是支持帝國主義、殖民主義的現代化，還是支持民主平等、反對帝國主義和殖民主義的現代化？還是做中間派？其實，彩霞不只多色，還不斷變化。同樣，這三派也在內外壓力下也不斷改變。香港人的政治光譜觀若停留在「專制還是民主」、「北京還是香港」的二分法，對於這種不斷變動的、多元的國際政治光譜沒有瞭解，對於西方殖民主義的罪惡又毫不敏感，以這種國際認知去發展國際線，恐怕沒有幫助。

　　「何須煩惱？加入主流不就容易嗎？」但何謂主流？它難道不會改變？像美國的Proud Boy這類種族主義者，早已不是主流了。更不用說，好多東西，今天是主流，可能不到十年就變成次流。歸根究底，對待主流，難道盲從就行？如果美國Proud Boy變成主流，我們也去跟從？

　　（……）

自序（節錄）

　　「知識生產是帝國主義重要的操作場域之一，因此批判知識分子去帝國的工作必須首先在知識生產的場域中進行，改變當前去帝國計動不得有效啟動的知識生產狀況。」──陳光興

　　「權力是有自性的，自性是內在於權力本質。任何政治或經濟的場所必會為自己而鬥爭，藉以保存自己。」──韓炳哲

　　主權政治由始至終都是全球政治經濟秩序之衝突，權力和利益分配的永恆角力。

　　如果我以前曾經把《主權在民論》稱作未來否想主權計畫的預備工作，那麼這本書作為否想主權計畫的第二部分，正是要對於主權觀念所帶來的政治想像進行全盤反思，最終希望瓦解主權國家與世界和平的神話，藉此重構帝國權力與資本秩序，並在這種新高度下重新理解和把握主權所蘊含的自主和自足的理念，如何在當下政治經濟的支配壓迫條件下得以可能。換句話說，主權討論終究必須回到既有的脈絡之中，從而實質地分析，理解和批判，最終得以跟其他方式的政治行動對話和連結。

　　因此，如果談及這本書的具體政治處境和回應對象的話，那便是為了站在香港近十年抗爭運動的思潮之中，通過反省帶來理解抗爭意義的新語言，顛覆和改造「主權在民」作為政治觀念，線性地指向獨立主權國家的最終想像，並重新探索人民自決自治在二十一世紀東亞處境的條件和可能。

　　然而，《主權在民論》之所以理解為預備性的工作，因為它只針對於觀念史（history of ideas）的整理，作為理解「主權在民」在觀念發展上的複雜多變，如何在歷史中逐漸衍生出諸多不同的思考維度，如民族主義或者經濟剝削，都是在觀念史上跟不同時期，哲人對主權在民的思考有著密不可分的關係。然而觀念的形成終究離不開其物質的基礎，如教育體制、政策法律、傳播媒體、出版印刷等，使得觀念跟社群的具體生活形態和物質生活條件有著深刻的關係。這是我所理解的「非實在物的物質性」（materiality of the incorporeal）面向。雖然理念或者哲學觀是非實在的（virtual）、非形體（incorporeal）的存在物，但觀念產生的內容跟其生產的制度和環境有著密切關係。觀念不能脫離語言，而語言不是中性，從天而降的工具，而是基於集體生產而出現的產物〔這點在第八章談及勞動角度（labour point of view）時會再詳述〕。

　　但同時觀念也不完全受到生產條件的約束，單純作為物質世界的產物，由生產目的控制觀念的作用，一如語言最起初只作為命令或者規範的工具，卻也產生了不相應的抗爭思想。法國思想家德里達（Jacques Derrida，一九三○─二○○四，另譯德希達）便會借用柏拉圖（Plato，四二七─三四七BCE）的「藥物」（φαρμακός / pharmakós）一詞，指涉語言內在的混雜性，「藥物」作為救人之物和作為毒物，都是包含在同一個字的意義。

　　因此，觀念和現實之間並不存在直接應用或者全然二分的對立關係，現實終究是通過觀念作為媒介（mediation）而成，至少人沒有完全排除觀念，單純直觀現實的可能。而人的政治行動和想像是通過觀念的生產、傳播、再生產的作用，產生與不斷改造我們所理解的生活世界，以至國際社會和宇宙甚至宇宙之外的（非）空間意義，而觀念生產是源於這生活世界的政治經濟條件和相關的社群價值觀，但在再生產既有意義的同時，觀念生產也能產生出歧義，即超脫既有的政治想像，放射出新的知識空間和政治可能。

　　只是這不是單純在重複的觀念生產上出現歧義，而是觀念本身體現在生活世界的意義和可能的呈現上，直接結連著人的實踐行動，而實踐行動卻又會帶來新的條件與可能，倒過來質疑與反省既有的觀念內容和範圍，更新並改造觀念的內含意義並使人的現象世界的意義和可能性一併改造，從而產生新的行動可能（關於觀念與行動的多重關係，涉及到烏托邦辯證的理念操作，這會在第七章詳述）。

　　因此，拙作不會再單純著眼於思想史的發展演變，而是在新的框架和角度，重新把握「主權在民」作為觀念和「主權國」的現實政治操作的關係和分野。換句話說，我會重新將主權和國家問題化（problematize），以帶出新的閱讀思考的可能。因此套用拙作的書名標題，我會以秩序和衝突作為貫穿政治結構的主要觀念工具，將政治、經濟，以至於主權或者支配剝削等拙作常用的觀念，通過這角度來加以組織和理解。最終，我希望能夠顛覆現代化框架的參考定點，即視現代史和當代政治作為從帝國到國家的線性演變，最終走向第N波民主的理想藍圖。

　　帝國、主權國與國家之間有著動態而複雜的關係，不單秩序的基本意思是作為一種有形或者無形的階級體系（hierarchy），這些階級的形成也是基於不同的權力利益分配結果，其中階級的最上層擁有最大的權力利益，然後按著階級之等次逐層分配出去，形成分配的不平均關係，此即為秩序。韓炳哲（一九五九─）稱之為的「權力的自性」（ipseity），因為權力總是在某個場域中有著特定的向度（orientation），趨向某個核心的位置，而力量愈大的權力，其向度觸及的空間便愈大，「權力是有自性中心（ipsocentric）的，自性是內在於權力本質。任何政治或經濟的場所必會為自己而鬥爭，藉以保存自己」。而這個自性所指涉的是種分配和累積的關係，那麼分配累積的是什麼對象呢？

　　權力與利益作為支配性力量的政治概念，其具體內容是開放的。借用英國社會學家盧克（Steven Lukes，一九四一─）的權力分析而言，權力的意思是A可以影響B來做可能有違B利益或者意願的選擇，便是A對B施行了權力。因此在這書中，我將簡要地使用這權力的意義來理解秩序作為各種權力利益的結構關係。權力和利益可以設想為兩種可以互相兌換的貨幣，權力的累積可以換來更大的利益分配，而財富的積聚也可以變成巨大的政治權力。只是這兌換的權力和方式，往往是受制於不同的時空和歷史條件，同時兩者也會牽動不同維度的衝突和秩序重構。

　　至於何謂利益作為秩序分配對象的意義，拙作大體上借用左翼對資本的豐富討論，從而理解利益作為範疇的統稱，當中可包含經濟資本、文化資本（cultural capital）、社會資本（social capital）之類，作為不同形式種類的優勢與條件，使擁有資本的主體擁有更多的權力和控制力，有助其換取相應的目的。只是我在這理解上會偏向福柯式多重複合權力形態，多於傳統左翼的上下層建築理論框架（base-superstructure model），因為政治秩序不一定建基在經濟利益的服務上，也有其獨立於資本累積邏輯和資產階級利益的集權中心。

　　「秩序與衝突」作為理解政治世界的結構的角度，其作用在於重新設想政治的動態性，因為秩序雖為權力利益的不平均分配關係，但秩序往往不全然是可見的，本質上也不可完全把握，反而總是在衝突之中，才能讓秩序內的人瞥見身處的秩序的分配不對等關係。因此，衝突帶來秩序的現形，而秩序總是陷入在秩序間的衝突之中，如果鄂蘭（Hannah Arendt，一九○六─一九七五）認為政治性理應是多元的，那麼我會更進一步地點明人的多元性帶來的是秩序的多元性和秩序衝突的永恆，一如英國哲學家以以撒‧柏林（Isaiah Berlin，一九○九─一九九七）所言的「多元價值的永恆衝突」（incommensurable pluralism）。

　　因此，秩序之結構總是在變動，若比擬於古希臘哲人赫拉克利特（Heraclitus，五四四─四八三BCE）的「萬變的河流」，複合的變動秩序才是政治的面貌。如果以政治知識論角度理解秩序，可以說從衝突中顯現的秩序是反基礎主義或者反結構主義，因此不可能總體地把握秩序的普遍性特質，即脫離脈絡抽象地思考秩序的普遍形式，尋求對應「絕對真實的世界結構或者基本原則」。如果借用施密特（Carl Schmitt，一八八八─一九八五）的講法，政治性衝突只能作為實質和存有性（concrete and existential）的存在，意味著沒有具靜態與普遍性的衝突與秩序的意義，衝突總是在歷史不同條件脈絡中出現，令秩序的不同面貌顯現，在混沌中帶來不同秩序的變動，拉扯著權力和利益的分配關係。

　　（……）