聖詠集詮釋(上) (神叢154)

 

 

　　《聖詠集》（Psalms, Psalter）這部書，實際上是由五大卷的「詩歌集」組合而成，每卷都以一首簡短的「光榮頌」（doxology）或「讚美詩歌」（hymn of praise）做結尾：第一卷，詠一～四一；第二卷，詠四二～七二；第三卷，詠七三～八九；第四卷，詠九十～百零六；以及第五卷，詠百零七～百五十。

 

　　現有的《聖詠集》來自於成文更早的幾本詩集。主要出現在第一卷中的幾首詩歌，都將作者歸到達味名下（這可能源自民間傳統認為達味本人寫下了大部分聖詠，然而這一傳統缺乏歷史的真確性）。在第二卷和第三卷中的幾首聖詠，則歸到科辣黑後裔（Korah）或阿撒夫（Asaph）名下；科辣黑及阿撒夫就是第二聖殿時期的兩位有名聖殿樂師（參：編上六33ff，廿五1~2）。第五卷包括了若干登聖殿歌和讚美詩，即以讚美（Hallel）或阿肋路亞（Hallelujah）為重心的詩集。

 

　　在《聖詠集》中，對天主名字的稱呼有不同的偏愛：雅威（即上主）大多用在第一、四、五卷中，顯示這些聖詠來自較早的「雅威典詩集」（Yahwist Psalter）；厄羅亨（Elohim，即天主）是在第二卷和第三卷中的偏愛稱呼，顯示來自較早的「厄羅亨典詩集」（Elohist Psalter）。

 

　　部分聖詠篇首附有標題，或來自該篇聖詠本身的陳述性訊息。這些訊息可能包括聖詠所屬早期詩集的名稱（例如「達味詩歌」［詠三］或「阿撒夫的詩歌」［詠八二］）；禮儀的用途（例如「交與樂官」［詠六八］或「和以絃樂」［詠五五］）；抒情詩的分類（例如「訓誨歌」［詠五四］或「金詩」［詠五九］）；以及所指的歷史背景（例如「祝聖聖殿詩歌」［詠卅］）。這些訊息可能是在聖詠編輯成卷時加入的，也許對今日的讀者來說並無多少意義。因為標題出現在希伯來原文中，某些英文版本於是以標題作為聖詠的第一節。The New American Bible Revised Edition就是依循這一慣例（思高聖經亦如此），其他的版本則是由聖詠本身的第一節經文計算起。這就解釋了為什麼各種翻譯或版本之間，並沒有總是對某些聖詠的詩節數目達成一致。

 

 

　　《聖詠集》中，最重要的作品是來自抒情創作，是根據古代以色列詩歌的模式和技巧而形成的具有豐富隱喻的詩歌。這種類型的詩歌最特殊的特徵之一是其「平行成對」（parallelism），也就是：每一詩行的下半句，會以某種方式回應它的上半句。以詠六一為例來說明，這首聖詠把此特徵發揮得最淋漓盡致：

 

　　天主，求祢俯聽  我的哀號；

　　求祢細聽  我的祈禱。

 

　　另一個非常重要的特徵，是在某些聖詠所具有的「貫頂離合詩」的結構（the acrostic structure）。在此結構中，冠在連續詩行的第一個單詞的第一個字母，按照希伯來字母的次序寫成，每行依次由次一字母開始。這結構是意表其全面性，如同英語的表達：「從A到Z」。但很可惜，在聖詠被翻譯時，這個按字母排列的詩體形式無法譯出。然而，在一般英文聖經中，詠卅七、詠百十一、詠百十二、詠百十九等，還是可以認出「貫頂離合詩」或「字母排列詩」的結構（編審者按：可惜所有中文聖經都完全沒有辦法表達出這個特徵來）。

 

　　聖詠的第三個重要特徵是韻律。這是一種詩歌節奏的形式，是由一行詩句內所用的詞語中重音的數量來決定。由於這是屬於希伯來詩歌的一個特徵，因此它在翻譯時也丟失了（編審者按：思高聖經在不少處盡力表達出了這個特徵）。

 

　　最後，有一個希伯來文單字selah，出現在幾首聖詠中。這可能是某種「休止」的標示，但它並不總是依循詩歌的意境。很多學者認為它最初可能是用作禮儀或音樂的指令。然而，這點並不能確定。儘管如此，它在希伯來文原文中被保留，所以它也出現在許多《聖詠集》的譯文版本中（編審者按：思高聖經保留了這個特徵，例：詠六十；但本詮釋書取消）。

 

　　（一）聖詠的類型

 

　　聖詠主要可以分為哀禱、讚美詩、信德祈禱與感恩祈禱等幾類。其他還有王室聖詠、智慧詩歌、史詩敘述、禮儀聖詠，以及其他一些可能適合多於一種分類的聖詠。

 

 

　　《聖詠集》中，幾乎有三分之一的作品屬於哀禱類。其中一些是個人式的哀禱，其他則是團體式的哀禱。哀禱通常包括：實際上的抱怨；懇求從困境中獲得拯救；因信賴天主會干預並拯救受苦的人而表達對天主的讚美；為感恩天主的干預而承諾履行虔敬的行動。有些哀禱還包括認罪或宣告無辜。最後，哀禱中常有詛咒，針對的是那些被認為是禍首，而導致產生無法忍受的情況的人。許多人認為早期的哀禱包括幾種不同的宗教情愫：首先是哀怨或抱怨；接下來是表達信賴，天主聽到抱怨就會改善困境；最後是作者堅信天主的恩寵而表達的感恩。雖然上述三種情愫的痕跡在一些哀禱中全部都可找到，但通常在個人式的哀禱中，有的只是信賴及感恩。

 

 

　　讚美詩的目的，是在呼籲會眾讚美天主，並描述引發讚美天主之奇妙作為。天主的奇工妙化，包括創造的榮耀，或天主為以色列人在歷史上所行的奇異壯舉。讚美上主王權的詩歌，是一組特定的聖詠。他們的焦點是天主對宇宙的掌控，以及天主對所有天體獨有的王權。熙雍之歌頌揚天主的聖山、天主在地上所選擇居住的地方，以及建在聖山上的城市---耶路撒冷，天主從這裡統御一切。

 

 

　　雖然信德或信心的表現，常會出現於哀禱當中，但《聖詠集》中也包括一類主要聚焦於表達信德的祈禱文。以色列子民信賴天主的照顧與保護的動機，包括他們堅信天主向他們顯示的正義，天主因主動揀選以色列而對盟約約定的忠信，以及天主對以色列祖先及其後代子孫不斷更新的承諾。與哀禱一樣，信德祈禱也可以區分個人層面的，以及團體層面的。

 

 

　　至於哪些聖詠屬於此類，學者意見並不一致，因為信德和感恩之情也常出現在哀禱之中。因此，這類的聖詠通常是按照其內容，而不是由文體形式來分類。感恩祈禱與讚美詩類似，它們都是頌揚天主的奇妙作為。然而，讚美詩是因為這些奇妙作為而喚起讚美，感恩祈禱則是因為蒙受天主的恩寵而表達感恩之情。

 

 

　　有些聖詠似乎是由君王生命中的各種場合迸發出來。它們通常被稱為「默西亞聖詠」，因為默西亞的意思就是「受傅者」，而君王都是被傅過油的。有時，它們可能是為慶祝君王在戰場上的凱旋戰功。然而，它們通常是為頌揚天主與君王所建立的特殊盟約關係，以及因這盟約關係天主所賜給以色列子民領袖的保護。當王室聖詠出現在基督徒的傳統中，並被用在耶穌身上時，就有了新的意義，因為耶穌是最傑出並且唯一被天主傅油的君王。在這種情況下，並非最初的聖詠作者在寫作時心中已經想到基督；更好說是早期的基督徒團體是從達味之子的角度來看基督，以及從基督徒的觀點來詮釋聖詠。

 

　　（七）智慧詩歌

 

　　智慧詩歌在內容和文體上，明顯與其他聖詠不同。它們呼籲民眾聆聽並學習，而不是祈禱。雖然它們沒有一定的風格，但在文體上，它們具有鮮明的特徵。第一個特徵是使用「貫頂離合詩」的結構，也就是以字母決定連續詩行的第一個字的第一個字母，按照希伯來字母的次序寫成。這樣的文體只能在希伯來語原文中才能被識別。第二個特徵是求助於大自然中的秩序，作為建立社會秩序的動力。在這些詩歌所呈現的教導中，最顯著的主題之一就是賞罰理論：智者或善人被獎賞，將獲得幸福並諸事順遂，而愚者或惡人則會遭到厄運。此類教導的情境，志在描述勸誡百姓按照帶人走向幸福的方式生活。

 

 

　　上面提到早期集成書卷之一的登聖殿歌，可能是到耶路撒冷和聖殿朝聖，或圍繞耶路撒冷和聖殿遊行時所唱的詩歌。還有一些其他的聖詠，似乎是以先知話的方式編寫而成。最後，也有少數聖詠無法分類。它們或是重述歷史中上主的作為，可稱之為史詩敘述；或是其他聖詠形式的合成；或上主王權的慶典；或禮儀的歌曲。

 

 

 

　　聖詠中所勾畫出的天主形象，與以色列傳統中其他部分所有對天主特性的描述完全契合。天主被描繪為宇宙的創造者；生命的源頭；穩坐天上的勝利之王；但在耶路撒冷城中支搭了自己的住所。以色列最初認為天主只是屬於他們自己的拯救者，但後來相信天主的王權遍及普世，並且所有的人都會被邀請前來耶路撒冷敬拜這位天主。因為天主驚人的大能與威嚴，以及天主昔日所賦予以色列人祖先的照顧和保護，聖詠中所描繪的天主既激起人的敬畏之心，同時又讓人充滿信賴之情。這位天主要求人遵守法律，但天主寬恕違犯它的人，無論過犯有多嚴重。也許上主最主要的特徵是「盟約的夥伴」。如此瞭解天主的基礎，在於確信天主主動訂立盟約，不是因為以色列的功勞，而是因為「上主慈悲為懷，寬宏大方，他常緩於發怒，仁愛無量」（詠百四五8，百零三8）。

 

 

　　聖詠來自視男性為常態的社會，因此其語言和圖像難免帶有性別的偏見。人類處於受造界的巔峰、榮耀盡顯，同時肩負管理其他生物的責任。儘管如此，人類的生命瞬間而逝，好像田野間的花朵在短暫的生命之後枯萎。對死後的生命缺乏清楚的概念，勾畫出生命無常的殘酷。雖然所有的人都依賴天主的上智照顧，但天主似乎是窮人、受苦者、無助的寡婦和孤兒的特別守護者。

 

　　（三）受造的大自然

 

　　聖詠顯示了對受造界的特別關注，認為是天主的大能和上智巧手親製的化工。更進一步，以色列人重新詮釋古代近東對神明的概念，表明自己的天主透過自然界的元素，在大自然的精美設計、雷電的力量以及和風細雨中，來彰顯自己。在許多聖詠中，受造界本身呼求與其一起讚美這位奇妙的創造者---天主。

 

 

　　以色列對未來的看法稱為末世論，植根於對天主的美善施於所有受造物的信仰。儘管它在其全部歷史中面臨掙扎，以色列相信最終的勝利將是天主的。聖詠對死後的可能生命少有談及，但它們經常提到陰暗面的存在，那就是「陰府」。這陰間並非賞或罰的所在地，而是黑暗無生氣之所，佈滿塵埃。儘管以色列對死後的生命可能沒有一個清晰的概念，然而它似乎並不認為死者已經不復存在。人們在等待天主的最後勝利，這將在歷史上展開，但這歷史也包括了屬於在天上的領域。

 

 

 

　　 在今日猶太教和基督宗教的團體中，無論是公禱（official prayer）和私禱（private prayer）時，《聖詠集》依然扮演重要的角色。如此一來，它們塑造了現代信徒的思想和心靈。廿世紀各種禮儀改革中的一項成果是：選擇某篇特定聖詠中的某幾句經節來作「讀經一」的回應（即「答唱詠」）。當「讀經一」與「福音」間的主題有關聯時，用聖詠經節的「答唱詠」就成為這兩篇讀經的祈禱式的總結。

 

　　用內省的方法閱讀《聖詠集》，會使我們能浸沉於聖詠作者的宗教情懷中。儘管我們在讀《聖詠集》時的感受不會與這些祈禱所表達的相同，但我們還是會認出它們所投射的世界。當下我們可能並非生活在一個相似聖詠所描繪的世界中，並且我們的感受可能與詩人所表達的並不符合。然而，在某處有些人，對他們而言，這些感受極有可能準確地表達了他們的現狀。與那些人團結在一起，我們可以將我們的祈禱變成他們的祈禱；如此一來，我們的宗教意識可以深刻地被聖詠篇章所塑造。

 

 

　　《聖詠集》來自與當代社會截然不同的世界。它們經常反映對我們來說是陌生的文化習俗和價值標準，或甚至可能冒犯到我們的敏感性。第一個例子是古代父權至上的婚姻制度中的家庭習俗；第二個例子是有關榮譽和恥辱在決定一個人的社會地位時所扮演的角色。在此情況下，重要的是要發現在不尋常的表達中，或所用比喻背後的意義，以瞭解它的神學訊息。這通常可以藉細查聖詠起源的歷史環境而獲得。

 

　　聖詠中還有其他方面，會讓今日很多人感到冒犯。這些例子包括在所用性別特定的語言中，顯然地偏袒男性；以民族中心主義來顯示自己，蔑視以色列之外的其他國家；和假定身體殘障是犯罪的懲罰之偏見。這些帶有冒犯性的特徵不容易被忽略，但仔細分析歷史，可以幫助我們意識到它們是歷史上和文化上受條件限制的觀點，並不需要帶入現今的看法。

 

　　今日社會諸多領域最讓人困擾的，可以說是暴力，而在部分聖詠中，它似乎是來自天主的懲罰。聖詠作者認為天主是一個戰士，可以呼求祂向以色列的敵人施加報復。呼求天主「必要把他敵人的頭顱擊穿」，然後指示子民「在鮮血中洗滌你的腳」（詠六八22、24）。用詠百三七9「誰若抓起你的嬰兒幼子，摔在磐石上，他就得福祺」來祈禱，誰能安心？如果我們堅持它們對我們今日依然具有啟示的價值，此類的天主特性和此類的指令必須要小心翼翼地來詮釋。

 

　　雖然不必以任何方式淡化令人反感的情節，但我們應該意識到聖詠作者理解的暴力，是把它作為天主懲罰的一種方式而將它歸於天主，因而呼求天主懲罰惡人。當這些惡人成為以色列民族的敵人時，天主就被設想為一位保護的戰士，站在以色列的一邊作戰。因為「征服之神」的圖像在古代的創造神話中已經出現，所以不難看出為何對天主如此認知，也被用來描述天主在以色列的軍事歷史中如何運作。

 

　　與天主的所有特性一樣，天主的戰士圖像是一種隱喻；也就是說，在描述一個對象時，使用另一個完全不同的對象來做比喻。隱喻從來不是一個定義，也不表示兩個被比較的不同對象完全對等。它僅是說明兩個對象如何具有某些共同的屬性。如果我們想要理解天主是戰士的隱喻，就得要去找出哪些傳統上歸於戰士的特質，被應用在天主身上。