成唯識論釋（第四輯）

第三目 七轉識的三種所依
論文：「諸心心所皆有所依，然彼所依總有三種：一、因緣依，謂自種子；諸有為法皆託此依，離自因緣，必不生故。二、增上緣依，謂內六處；諸心心所皆託此依，離俱有根，必不轉故。三、等無間緣依，謂前滅意；諸心心所皆託此依，離開導根，必不起故。唯心心所具三所依，名有所依，非所餘法。」
語譯：【諸識和心所全部都有所依，然而那些所依總共說來則有三種：第一、因緣依，是說諸識自心的種子；諸多有為法全都託此所依而存在，諸識如果離開了自己種子的因緣依，諸識和心所必定都不能生起的緣故。第二、增上緣依，是指內六處；八識心王與心所在人間現行時全都要託於此依，因為若是離開此俱有依根時，諸識必定不可能於人間運轉的緣故。第三、等無間緣依，是說前一剎那滅失的意；諸多心與心所全都要託於此依，若遠離了這個開導依根，心所必定不能生起的緣故。唯有心與心所具備這三種所依，名為有所依，不是所餘的諸法有這三種所依。】
釋義：「諸心心所皆有所依，然彼所依總有三種：」此乃第一，總說三種所依。於佛法的唯識增上慧學中，諸法的「所依」與「所緣」是很重要的課題，必須加以探討，始能成就無生法忍，方能次第邁向佛地。《瑜伽師地論》卷五十五：【問：何故名有行？答：於一所緣作無量種差別行相轉故。問：何故名有所依？答：由一種類託眾所依差別轉故。雖有為法無無依者，然非此中所說依義，唯恒所依為此量故。】
七轉識及其心所都有「所依」，方能緣於諸法而運行，如是「所依」共有三種；但第八識於三界中現行時，亦必定有「所依」，例如要依意根的我執及我所執的作意，八識心王方能於欲界中現行，以此緣故《楞伽經》中 世尊說意根為「現識」，此謂意根是促使第八識現行諸法之因。但意根如是成為第八識之「所依」，只能成為「增上緣依」，不名俱有依，以第八識可以獨存不滅而不必依止其他任何一法故，例如處於無餘依涅槃中。
第八識於三界中現行時，亦同時有「等無間緣依」，但無「因緣依」，因第八識心體及其所生法，是諸心心所之「所依」及「所緣」，而第八識是五陰等萬法的根源，故此不說第八識有「因緣依」。若從第八識於三界中的現行位而言，則仍需有「因緣依」，否則第八識即無現行之義，故第八識之現識位仍有「因緣依」，如是「所依」是自己所流注之自識種子故；但亦可說為無此依，總依所觀立場之異而有異說，不可侷定一說。然下文亦依現識位，說有「因緣依」；是故總說之後，分說三依之名及義；此三名及義，皆屬於持業釋，皆以依其所持之業行而闡釋故。
「一、因緣依，謂自種子；諸有為法皆託此依，離自因緣，必不生故。」由七轉識必有「所依」之故，玄奘說七轉識的所有心與心所，全都有「所依」，如是「所依」總共而言就只有三種：因緣依、增上緣依、等無間緣依——又名開導依。
第一種所依名為「因緣依」，又名「種子依」；是說七轉識等心與心所，一定要依第八異熟識中所含藏的七識各自的種子流注出來，這七識及其功能才會現行，所以七識心與心所一定都同有此一「因緣依」；若是離此「因緣依」，七轉識與諸心所就沒有可能出生的緣故。
此謂第八識心體執持七識心王的種子並能流注，方能成為七轉識之「因緣依」，亦謂阿賴耶識心體常、恒、有作用，並非部派佛教諸聲聞僧所說的「第八識是只有名相言詞之施設法」，或說為「種子的集合體」；以有實體及有作用行相而能生諸法故，成就三界世間及一切有情等萬法，即是諸法之本源，禪宗名之為「父母未生前的本來面目」。七轉識既然要依第八識所含藏的自識種子的流注，方能有七識心及心所的現行及運作，當然要有第八識及所含藏的種子作為「因緣依」。
「二、增上緣依，謂內六處；諸心心所皆託此依，離俱有根，必不轉故。」六識心的第二個「所依」即是「增上緣依」，就是「內六處」；「內六處」是指意根和五勝義根，亦名六識的「俱有依」。如是「所依」並非直接的「所依」，而是要有如是「增上緣依」，六識種方能從第八識心體流注出來；若無內六處的意根與五勝義根作增上緣，六識種子都無可能流注出來而現行。但這「內六處」只屬於六識間接的「所依」，「因緣依」才是六識直接的「所依」。
例如眼識要依眼勝義根不壞，方得現起及運作，則眼勝義根即名眼識之「增上緣依」；乃至意識要依於意根作「增上緣依」，方得從第八識心體中現行及運作，則意根即是意識之「增上緣依」。如果五勝義根未毀壞，但五扶塵根已經毀壞而不能觸外六塵，致使五識種子無法流注，導致五識不能正常現行，世俗法中說為殘障，認為五識不現行。但事實上五識並非全然不現行，只是現行後所見不同於外六塵境界，而是無法使用的嚴重殘缺的五塵，因為第八識無法藉五扶塵根領受外六塵故，於五勝義根中所顯現的內五塵即成為極簡單而無變化的內五塵，久之則使前五識消失而不現行，如是應知。此時只需將部分毀損的扶塵根移植新扶塵根後，第八識即得接收外塵，便可將外塵如實變現於勝義根中，五識中的某一識即可正常現行及了別。若是勝義根的殘障，目前的醫學無法移植器官，即無可能修復，是故說「內六處」的意根及五勝義根是六識的「增上緣依」。
六識心及其心所全都必須託於這六個所依根「內六處」，六識方能同在根塵觸處生起；若是離開了「俱有依」等六根作為「增上緣」的「所依」，六識必定不能從第八識中生起及運作的緣故，是故六根即是六識的「俱有依根」。然此「俱有依」，前五識與意識互有多少之不同，容後論文中再解，此勿先述。至於此「增上緣依」之廣義，詳如增上班中解說。
「三、等無間緣依，謂前滅意；諸心心所皆託此依，離開導根，必不起故。」七轉識的第三個「所依」是「等無間緣依」，是指前一剎那斷滅的意根種子，可以引生下一剎那的意根種子和諸心的心所種子；六轉識自身種子亦復如是，能開導同類識的後種子流注產生現行，是故「等無間緣依」又名「開導依」。七轉識及其心所若是離開了「開導依」時，種子必定無法繼續生起的緣故，便無七轉識可得。
如是「等無間緣依」又名「開導依」，謂八識心王的自識種子不斷流注之時，都是前識種開避其位，令同一類的後識種繼於其位而生起，則前識種即是後識種的「開導依」，因為前識種對後識種有引導作用故。例如前眼識種子要於眼勝義根中現行之後隨即落謝，避免佔用眼勝義根之位置；眼識種子於落謝回歸第八識之同時，能引導後眼識種子繼於眼勝義根處所生起，如是前眼識種子即是後眼識種子之「開導依」，亦名「等無間緣依」，因為前後眼識種子的流注之間都同樣相等而無間隔，方能作為後眼識種子現行的所依緣。
同一類識的前後種子之間都是相等無間，持續於相應的所依根位置現行，也同樣都不能容受其他識的種子插入其位置導致間斷，亦不能容許前後種子之間有第二、第三剎那之間斷；如是前識種能引生後識種繼續不斷而成就該識的「了別」作用，前後種子之間都是「等無間」，是故說前識種為後識種之「等無間緣依」，因為前識種能引導後識種緊跟其後於同一位置中現起故。
但八識心王互相之間同樣也有「等無間緣依」，因為八識心王現行之後的運行之時，也是前後種子互相有橫向的所依緣，也是相等無間，是故意識藉此緣便能了知前五識所了別的五塵，意根藉此緣便能了知前六識所了別的六塵，第八異熟識亦藉此「等無間緣依」而了知意根的意向而作配合等，皆是八識心王之間的「等無間緣依」。
「唯心心所具三所依，名有所依，非所餘法。」只有七轉識與心所具備這三種所依，名為「有所依」，並非其餘的色法、不相應行法、無為法等諸法，能具有這三種「所依」。例如第八異熟識，是七轉識及其心所之「所依」故，是萬法之主體故，亦可獨存於無餘涅槃中故，不必依於他法而存在或現行故，不名「有所依」。又如無心定中六識俱滅，亦不名「有所依」；其中唯有意根依第八識轉，名為「有所依」。故說七轉識等皆「有所依」，必須各以第八識及諸根或多或少作為依止故。例如意識在人間之現行，必須有五勝義根、法塵、意根、第八識種子及現行識作為所依，否則不能現起，其「所依」多，故名「有所依」；故說意識的「所依」同有「因緣依、等無間緣依」，也必須要有意根及法塵作為「增上緣依」，方能現起。
二無心定中的色法只有「因緣依」，要依第八識流注色法種子方得存在故；但進入二無心定時，六識之「因緣依」亦停止運作，是故暫時成為無所依。無心定中的無為法，則是三依皆無，以是八識心王及心所、色法之所顯法故，並無實體故無「所依」。是故二無心定中此等諸法，不得名為「有所依」。

第四目 因緣依——種子依及辨正
論文：「初種子依，有作是說：『要種滅已，現果方生。無種已生，《集論》說故；種與芽等，不俱有故。』有義：彼說為證不成，彼依引生後種說故；種生芽等，非勝義故；種滅芽生，非極成故；焰炷同時，互為因故。然種自類，因果不俱；種現相生，決定俱有；故《瑜伽》說，無常法與他性為因，亦與後念自性為因，是因緣義。自性言顯：種子自類，前為後因。他性言顯：種與現行，互為因義。《攝大乘論》亦作是說：藏識、染法，互為因緣；猶如束蘆，俱時而有。又說種子與果必俱，故種子依，定非前後。設有處說『種果前後』，應知皆是隨轉理門。如是，八識及諸心所，定各別有種子所依。」
語譯：【三種所依中的第一種子依，難陀及勝子論師等人說：「要種子滅了以後，現行果才會出生。得要沒有種子之後才能有已生的識，這道理是《雜集論》所說的緣故；因為種子與芽、枝、葉等，不會同時存在的緣故。」護法菩薩及玄奘等人破斥他們的主張說：他們援引《雜集論》的說法想要作為所說的證據是不能成立的，因為論中是依前念種子引生後念種子的等無間緣而說的緣故，並不是在說因緣；至於種子出生芽、枝、葉等，都屬於世間法而不是勝義法的緣故，不應援引；而且世間法中的種子滅後芽等才出生，並非最究極的道理故；猶如火焰與燈心同時存在，是互相作為火因的緣故。然而從心的種子自類上來講，因法與果法是不能同時存在的；得要種子出現時果法的行相才會出生，所以種子的行相與果法的行相，決定是同時都存在的俱有法；所以《瑜伽師地論》中說，無常的有為法給與其他的法性作因，也給後念的自性作因，這才是佛法因緣的正義。自性的意思是顯示：諸種子若是自己同一類時，由前種子作為後種子的因。他性的意思是顯示：種子與現行的果法，互相作為因的道理。《攝大乘論》也作出這樣的說法：第八藏識、污染的諸法，可以互相成為因緣；猶如束在一起的三束蘆叢，是同時同處而存在著。又說種子與果法必定同時存在，所以種子依，決定不是前後各自存在的。假設有的經論上說「種子與果法是一前一後」，應當知道全都是隨順小乘人而轉的方便理門。就像是這樣，八識心王及各種心所，決定各自都有自己的種子所依，即是因緣依。】
釋義：「初種子依，有作是說：『要種滅已，現果方生。無種已生，《集論》說故；種與芽等，不俱有故。』」此起第二，分說二乘諸師異計。這一段文字是聲聞經量部諸師的主張，例如難陀、勝子論師等人。然而難陀論師所說，乃朋比《金七十論》外道所說，作為己論。關於《金七十論》等事相，《成唯識論述記》卷四末，有詳細解說，文字甚長，恐厭繁文，此勿引之，有興趣者可自行閱讀。
三依中的「種子依」，也就是「因緣依」，難陀等人主張說：「得要種子滅了以後，現行果法方才出生。種子消失以後果法已經出生的道理，在《雜集論》中已經說過了的緣故；也因為種子與芽、枝、葉、花等，不能同時存有的緣故。」但這是依世間種子的道理來解釋佛法中諸識及心所種子的道理，所喻不成，比類不當故。此亦顯示難陀論師等聲聞僧，全都未證得阿賴耶識，根本不懂唯識正義，單憑思惟所得也來造論謬說大乘佛法。但這是古天竺部派佛教諸聲聞僧所廣作之事，古已有之，後則有密宗的寂天、阿底峽、宗喀巴等人踵隨造論；故說非唯現今釋印順等人追隨閱讀彼等邪說之後，再以誤解後的聲聞法用以取代大乘法，名為《成佛之道》。釋印順及部派佛教中的聲聞僧等人，可謂古今輝映、相將入火坑。
又「無種已生，《集論》說故」，如《成唯識論述記》卷四解云：「謂無學最後蘊，此時種入過去，過去是無，當果不生；現種已滅，唯有現行蘊在，名無種已生。此中文略。」但是這些法義並非是在解說「因緣依」，而是在說明種子與現行之間的關係，難陀論師援用錯誤，理證不成。難陀所說「種與芽等，不俱有故」，是援引世間法種子而說，亦非完全正確；因為種子尚未滅盡之時，初芽已生，故得俱有。若於八識心王之種子與諸法果而言，必須是種子正現行時，果法方有而且同時同處，因為種子亦名功能差別故；若種子中斷成為已經過去者，則諸法之果—行相—即斷而不得再生。例如眼識種子生已，要前後種子相續流注不滅之時，眼識現行之果方得出生及存在，而種子仍在繼續流注中，同時存在並行而非一前一後、亦非前滅後生；眼識種子流注若滅，眼識現行之果即亦隨滅，顯然識種流注與識現行果是同時同處。猶如種子與初芽等必定俱有，故說難陀等人所說識滅成為種子之說大謬，只能對擁有佛學思想者說，不能對實證唯識者說。
於詳解「因緣」等四緣之前，應先了知四緣之施設緣由，如《瑜伽師地論》卷五所說：「復次，依種子緣依處施設因緣，依無間滅緣依處施設等無間緣，依境界緣依處施設所緣緣，依所餘緣依處施設增上緣。」由先如是了知四緣施設正義之後，先建立四緣之正見已，探究之時方可有所依憑。

第三目 七轉識的三種所依
論文：「諸心心所皆有所依，然彼所依總有三種：一、因緣依，謂自種子；諸有為法皆託此依，離自因緣，必不生故。二、增上緣依，謂內六處；諸心心所皆託此依，離俱有根，必不轉故。三、等無間緣依，謂前滅意；諸心心所皆託此依，離開導根，必不起故。唯心心所具三所依，名有所依，非所餘法。」
語譯：【諸識和心所全部都有所依，然而那些所依總共說來則有三種：第一、因緣依，是說諸識自心的種子；諸多有為法全都託此所依而存在，諸識如果離開了自己種子的因緣依，諸識和心所必定都不能生起的緣故。第二、增上緣...

「一心說，唯通八識」，是唯識學界有名的標語，意謂：「若主張人們都各只有一心時，則只能名為阿賴耶識一心；但阿賴耶識一心之說法唯通八識心王之理，餘說不通。」然而時至末法之二十世紀末的佛教界，宣稱證悟、已得阿羅漢果的大法師、大居士們，竟然已經無人能懂了。

二十世紀末以教禪聞名的中國兩岸所有大法師們，往往開示曰：「靜坐到離念而在心中都無語言文字時，即是大悟徹底。」例如平實初始弘法之時，臺灣最先以教禪及主持禪七聞名的北部某大法師，甫聞平實所度弟子告知：「人有真心與妄心，要把真心找出來，就能真的了知實相而發起般若真智。」此大法師竟當場質疑：「人們都只有一個心，哪來的二個心？」竟不信人類同有妄心、真心。

平實之弟子後時舉說此事時，平實當場答曰：「人類豈止兩個心？總共有八個識呢！《成唯識論》具載分明。」於是有人請求講解《成唯識論》，以明八識正理，是故平實定下日期開始宣講《成唯識論》，時在一九九六年二月六日，於中信局佛學社始講；此起每週於中信局、石牌、建國北路三處同時分別講授，每週各宣講一次；一九九七年新春過後不久，將三處同修們合聚於臺北市中山北路六段某巷地下室正覺同修會初成立時之會址，每逢週二講授一次，於一九九九年十一月九日講授完畢。

此論宣說之當時並未限制聽者必須有證悟等資格，如是前後歷時三年九個月簡要講授圓滿，具足宣說八識心王之理；當然也同時演述了本論中十大論師對於真如法性、三自性、十因、四緣、五果及增上緣中之二十二根，以及諸心所法，十地各斷一障二愚、得二種智……等百法正義，兼及玄奘對十大論師正訛諸說所作的教判；證明二十世紀末中國所有佛教大法師對佛法之不解，錯將外道常見法認作佛法，墮入離念靈知識陰境界中，故名末法時期。

如是不解佛教真實法教的事實，非唯臺灣或大陸，乃至全世界佛教其實皆亦如是，證明 佛所預記末法時期真實無訛。然而深究唯識增上慧學之真旨，即是《華嚴經》中所說「三界唯心、萬法唯識」之真實理，謂有情的五陰身心包含十八界等法以及所有心所，乃至器世間等，全部都是第八識如來藏阿賴耶識之所變生；所別者，唯有各自變生如十八界，或共同變生如器世間及外六塵。

三界唯心者，十方三界有情的五陰、十八界（含一切有情覺知心所觸知的內六塵），皆唯由各各自有之如來藏阿賴耶識之所變生；三界器世間之任何一個世界，也都是由同一個銀河系世界等共業有情全部的如來藏共同變現成就，包括外六塵。一切法唯識者，謂三界萬法皆唯八識心王和合運作方得成就；由於所見六塵都是自識如來藏所變生故，隨於各個不同有情的所見即有不同。若因業障而有身障者，不得具足八識心王，則少一識或少多識，萬法不得具足成就；十方三世一切世間莫非如此，故曰：「三界唯心、一切法唯識。」

非唯華嚴、唯識等諸經如是說，乃至般若之實證亦是以第八識真如作為所證，是故《大般若波羅蜜多經》卷五九七云：「又，舍利子！蘊、處、界等三世之相非深般若波羅蜜多，蘊、處、界等三世之相所有真如、不虛妄性、不變異性、如所有性，是深般若波羅蜜多。」真如即是第八阿賴耶識之別名，亦是第八識的法性，是故《大般若波羅蜜多經》卷五六九〈法性品第六〉說：「天王當知！真如名為無異、無變、無生、無滅，自性真實，以無諍故說名真如，如實知見諸法不生。諸法雖生，真如不動；真如雖生諸法，而真如不生，是名法身。」如是以真如之名指涉第八識心體，並且說明真如第八識即是法身，能生諸法，是諸法的所依身故。

然八識心王歸結之，唯是阿賴耶識一心，亦名如來藏、異熟識、無垢識，再無他心異法也。謂七轉識皆存在並生活及運行於阿賴耶識中，由阿賴耶識之種子支援方得生住異滅、世世不斷。非但七轉識如是，乃至五色根亦復如是，故說有情之世世五陰十八界等身心，無始劫來不曾外於阿賴耶識心體，始終都由阿賴耶識所含攝。然而八識心王運作之時和合似一，若從表相觀之，竟然似是唯有能覺能知之意識一心；若究其實，總有八識，缺一不可，是故唯識增上慧學中便有此說：「一心說，唯通八識。」實乃出於通達《起信論》者之所說也。

復次，宣說一切法相皆來自八識心王之理，依此正理而成立法相唯識宗；然「法相唯識宗」之建立，並非始於唐玄奘大師，而是始於其弟子窺基一代之佛教界，亦非窺基之所建立；所以者何？謂玄奘大師之所弘傳、之所建立者，乃全面性之佛法，具足三乘菩提，並非唯有增上慧學唯識一脈故。玄奘自身亦因所說屬於全面性的整體佛法，是故不曾起意自立宗派，弟子窺基法師自亦深知其理。

後時有人以法相宗或有宗之名，稱呼此一宗派；或以慈恩宗命名之，然窺基本意必然無意建立宗派；意謂佛法不宜割裂而分宗立派，執著其中一法而建立宗派者，其實皆有過失。亦謂慈恩宗所說是七轉識及五色根、六塵都由第八識所生，萬法函蓋器世間等，皆唯八識心王之所生、所顯；並廣敘八識心王及所生諸法互相關聯之正理，兼及三乘菩提之實證，而非單單止於宣說諸法法相，亦非單取第八識真如或某法、或戒律、或般若密意以建立宗派而已；是故所涉始從二乘解脫道，中則實相般若，末及唯識一切種智，具足三乘菩提，然而佛教界名之為佛教中之一宗，實有偏頗。

此外玄奘於此論中所說之法又復詳說人我空、法我空之正理，教導眾生求斷我執與法執，斷除煩惱障及所知障，兼攝三乘菩提；是故悉將萬法收攝於空性心如來藏阿賴耶識中，故說「能取空、所取空」，如是詳細顯示能取之七轉識見分及所取之五色根與六塵等相分萬法，悉是空性心如來藏中之法，都攝歸於空性心中；則能取之七轉識及所取之色陰等十一法，乃至諸所有煩惱等心所及善十一法，全都攝屬於空性如來藏心之內。如來藏既名空性而非三界有，如是弘揚如來藏妙法之道場，他人焉得謂之為有宗？又如來藏既含攝諸法相、名相，然自身從來離諸法相、名相，《佛藏經》中名之為「無分別法、無名相法」，焉得謂為法相宗？

復有後人以唯識宗之名指稱此宗，亦有過失，謂此宗之法並非單指如來藏阿賴耶識，更非單指依他起性識陰六轉識之虛妄生滅性，亦非單指遍計執性之第七識意根與第六意識，其實廣及八識心王之圓成實等三種自性，以及此八識相應及不相應法、所生及所顯諸法，略說約為百法，廣則猶如《根本論》所說六百六十法；其中法相之廣之深，並非學術研究、意識思惟之所能稍知，證明此論非單只演述八識或六識，必須有道種智之修證方得勝解其中文義，焉得單稱之為唯識宗？必欲稱其宗派者，應全名為法相唯識宗，謂此名方能彰顯其所說「三界唯心、一切法唯識」之意涵故；然而仍有過失，謂陷本宗所弘揚之全面佛法於侷限之宗派狀態故，已經昧略玄奘一生所述具足成佛之道全面而整體之內涵故。

復次，玄奘大師於中土出發前往天竺之時，本已恢復其往世所證之慧解脫果，是故早已精通二乘菩提《俱舍論》，而能在到達天竺之前，以彼論降伏西域當代大師木叉毱多即是明證；且是實證慧解脫果而得精通，非如當時木叉毱多一類依文解義者之假謂精通也。然實非僅如此，謂其本有之般若智慧發起而有往世明心、見性之智慧同在，是故出發前往天竺之前，仍在大唐時，才聽聞一次即能上座為諸僧眾演繹《大般涅槃經》所說明心與見性之道理；然而玄奘此時自知尚非成佛，距離佛地猶遙，隨即探究悟後進修成佛之道，是故發覺大唐國度竟無一經一論，具足宣說可資證悟者進修成佛之全部道次第與內涵；於是不顧大唐國法之禁止，發起大心日伏夜行，祕密前往天竺，甘冒違法之大不韙，欲求菩薩悟後修道成佛之全部內涵——成佛之道五十二位階之內涵與次第，即是《瑜伽師地論》也。
玄奘當時求法及欲弘傳 如來具足完整之佛道內涵極為心切，乃不顧政府禁令及路途危險，「寧可向西而死，不願東返而生」；幸蒙 觀世音菩薩加持，及重新受生而來之往世弟子各在不同崗位，幫助玄奘成就種種因緣，終能平安到達天竺；亦蒙 文殊菩薩勸令戒賢論師忍受病痛，息滅絕食捨命之念，並加持戒賢論師病痛漸漸消失而得延壽，終能候得玄奘到來而親自傳授《瑜伽師地論》等，使玄奘得聞大乘增上慧學妙法，引發往世之所證而能言及戒賢之所未能言者，令戒賢論師大為讚歎；然後取得具足演述成佛之道的大部分經論，返回大唐開始傳法及譯經，預先建立南方禪宗所悟於不敗之地。

玄奘於天竺受學之時，次第恢復更多往世之智慧，此事非唯驚覺戒賢菩薩，後來並廣破當時天竺勢力正盛之聲聞部派佛教、假冒大乘僧演說六識論表相佛法等僧眾，亦降伏當時五印一切外道，所憑皆是唯識增上慧學無生法忍之智慧也。又，玄奘在天竺隨諸菩薩遊學時，佛門凡夫論師們誤會唯識學之主要教派有四：一是小乘六識論的薩婆多部——說一切有部，主張色與心二法都是實有，落在常見中。

二是六識論的聲聞部派佛教凡夫中觀論師一類，例如清辨、佛護等人的空宗一派，主張在勝義諦中，六識心與外境六塵都不是真實的存在，而在世俗諦的境界中則是心識與六塵實有，如是雙說而自認為非有非空，自稱證得中道，本質是成為思惟想像所得的假中道；現代臺灣已故不久的釋印順以及西藏的宗喀巴，和《廣論》學者所建立之應成中觀學派，都是此一流類，實質上兼具斷常二見。

三是攝性歸心而主張只有一個心，可以分成六種作用，不信受另有意根與如來藏各有自己的心性與作用，現代臺灣釋印順與古西藏宗喀巴及兩岸的《廣論》團體兼屬此一流類。

第四種則是認為人類有眼識等六種心，各有不同的作用，但不會有心所法，更不會有八識不同心所法互相異同的現象，如是類佛門中及佛門外的外道，於現代佛教中已經絕跡。以上是當時天竺佛教主要的四種邪見，至於當時的重要外道則有常見、斷見、數論、勝論、極微等，各有不如理之主張。由於對生命及器世間的真相如是眾說紛紜，玄奘當時在天竺以「真唯識量」的意旨，用當地語文為大眾演說佛法義理，累積了許多過程與經驗，後來以當地文字寫成此論之資料，廣辨十大論師之正訛，作為與外道及部派佛教凡夫論師論辯時的提示，文義極為簡約，唯自所知。

玄奘回到大唐譯經期間，由論法故曾與唐太宗言及此事，說明在天竺時曾依如是經歷與內容而寫作了評論十大論師的內容，綜攝佛門內外凡聖等十大論師對世親〈唯識三十頌〉的解釋，將其中的證悟菩薩、聲聞凡夫僧及外道之說，寫下來一併加以評述辨正；本意是作為自己閱讀，以及與外道論辯時的提示之用，是故字簡義繁。唐太宗聽聞此事之後命其略說義理，聞後大悅而要求玄奘將評點十大論師之說，譯成中文流布；後因弟子窺基法師強力請求綜理十大論師之評而合集成一論，玄奘最後接受整理為一部，才有《成唯識論》十卷流傳於中國。

然而從論中被玄奘辨正的錯謬對象來看，除了卷一至卷三談論了當年許多外道對生命及萬法來源的謬誤以外，卷四開始大部分是指正部派佛教諸聲聞論師，對大乘法義的錯謬主張。部派佛教那些聲聞論師，不知自己所學、所知都屬聲聞法，往往以大乘僧自居而妄說大乘法義，完全不知自己落入六識論外道法中，猶如今時海峽兩岸諸大法師住於聲聞法中而自以為是大乘僧。如是部派佛教諸凡夫僧妄將聲聞法說為大乘法，以證悟之大菩薩自居而各各造論流通；但因其聲聞法及所說大乘法之法義有誤，被人檢擇時即必須演變而有新說，如是事相流傳久之繼續演變之後，便有「大乘佛法弘傳演變」之歷史，並在二十世紀正覺出世弘法之後繼續演變；不明內情之釋印順等人舉之而說，振振有辭指稱「大乘佛法前後演變至今不絕」。

由於此事古今如出一轍，現代佛教界的大法師們亦復如是，同將不正確的聲聞解脫道法義，當作是大乘佛菩提道的法義；細觀此等人所說之佛法演變內涵或過程，其實都與親證大乘法之歷代菩薩眾無涉；正是不懂三乘菩提之異同，妄將二乘小法取代大乘妙法又誤解二乘法之僧人，並且所說的二乘菩提亦是落入常見或斷見之中，自稱是已證佛菩提之人，違犯菩薩重戒之大妄語業及謗三寶而虛妄說法，成為謗佛及謗法者，枉受三壇大戒。

又，《成唯識論》是破相顯宗，也是攝相歸宗的增上慧學，是表顯「三界唯心、一切法唯識」正理的一部妙論，非有無生法忍者不能如實讀懂論中文義；若有文字障者，更無論矣！觀於平實弘法以來三十年中所見，諸多自認為懂《成唯識論》而評論平實所說錯誤之人，率皆如是錯解論中正義，無一例外；例如二○○三年正覺同修會中發動法難的眾人，無一出於其外；乃至近年退轉的琅琊閣、張志成等人，亦復如是廣於網路上貼文，然其所說略解《成唯識論》之文，都與論中所說正義恰好相悖，故說此論極難令人如實理解，即有註釋之必要，始能弘揚深妙法及救護眾生。而此論中破除世間一切相乃至佛法中六無為之相，分明顯示各階位中佛法真如之宗旨，高舉 釋迦如來之佛地本懷；亦綜攝佛菩提道完整而大概之正理，雖極簡略卻又包含、完括。

云何平實言「《成唯識論》綜攝佛菩提道完整而大概之正理，雖極簡略卻又包含、完括」？謂本論所說全依《阿含經》、《楞伽經》、《楞嚴經》、《解深密經》正理而加以演繹，並且傍及諸經諸論，由解說相、名、分別、正智、真如而及於八識心王正義，再由八識心王及其心所之正義，聯結圓成實等三種自性；然後依三自性而與五事、五相、三受、三性、四種真實……等法，闡釋其間的互相聯結與含攝，具足顯示七種性自性及七種第一義；如是演繹此等諸法與五法八識之聯結，令知佛法體系中的一切法是如何互相關聯，成就「法住、法位」之智慧；再教導學人檢視自身是否具足增上緣二十二根善法，及解說十地與等覺地中所應斷之各一障與二愚及應證之法，末說三無性而達佛地真如境界；如是次第演繹五法、三自性、七種性自性及七種第一義，具足函蓋一切佛法。

再於最末後提出三無性正理，令知佛地真如之理，以及佛地三身四智之正理，最後究竟轉依佛地真如而得成佛，具足成就佛地一切種智功德，突顯「一切法唯識」之正義。《成唯識論》如是正理，若未證得無生法忍者皆所不知，又其文字極為簡略而含義甚廣，故說本論極簡略而包含、完括一切佛法，具足成佛之道。

「一心說，唯通八識」，是唯識學界有名的標語，意謂：「若主張人們都各只有一心時，則只能名為阿賴耶識一心；但阿賴耶識一心之說法唯通八識心王之理，餘說不通。」然而時至末法之二十世紀末的佛教界，宣稱證悟、已得阿羅漢果的大法師、大居士們，竟然已經無人能懂了。

二十世紀末以教禪聞名的中國兩岸所有大法師們，往往開示曰：「靜坐到離念而在心中都無語言文字時，即是大悟徹底。」例如平實初始弘法之時，臺灣最先以教禪及主持禪七聞名的北部某大法師，甫聞平實所度弟子告知：「人有真心與妄心，要把真心找出來，就能真的了知實相而...