最後的天空：臺灣政治思想史研究

【蔡瑞月論之一】
反殖民的現代性：
「臺灣的舞姬」蔡瑞月與臺灣人精神史的辯證歷程

1.
過去不少臺灣本土論者將臺灣的現代化歸功於日本半世紀的開明專制統治，以兒玉源太郎、後藤新平、新渡戶稻造等臺灣統治之「前三雄」奠其基，而以八田與一等傑出技術官僚成其業。這個論述並非毫無所本，但它只說出了故事的一半而已。事實上，百年來臺灣人對現代性的追求歷程，是殖民與反殖民，外來支配與本土抵抗之間的辯證歷程。
首先，在日本領臺的半世紀中，殖民政府確實在臺灣進行了由上而下的，系統性而且廣泛的現代化工程。這個現代化過程，不只將臺灣從農業社會改造為一個具備工業基礎的資本主義現代社會，也在很多方面改變了臺灣人的價值觀與行為模式。這就是當代比較殖民主義論者所謂的「殖民的現代性」（colonial modernity），即藉外來者之手達成的，他律的現代化。然而所謂殖民的現代性如借用史明先生生動的比喻來說，其實是一種「跛行的現代化」的結果：它是選擇性的，扭曲的，並且是剝奪臺灣主體性，使臺灣從屬於日本本國發展目標的依賴發展（dependent development）的產物。尤有甚者，日本殖民主義是一種為抵抗西方霸權而結合天皇制封建意識形態與現代統治技術形成的東方式殖民主義（oriental colonialism）。從現代性的角度衡量，這種試圖揉合本土傳統的與外來技藝（即幕末思想家佐久間象山所說的「東洋道徳，西洋藝術」）的治理計畫必然是折衷的、不徹底的，因此在這種折衷主義或新傳統主義支配下的現代化，也注定是不完整的。臺灣人儘管達成了局部的現代化，卻仍只是日本封建、階序的家族國家政治秩序當中的二等公民。
日本帶來的現代化固然將臺灣人自漢族傳統束縛之中解放出來，但跛行的現代化卻又將他們禁錮在新的束縛之中，因此不可避免地激發了臺灣人的反抗──這就是故事的另一面：臺灣民族運動者從一九二○年代初期開始，就試圖經由長老教會或者日本本國的現代派／西化派，與西方的現代性論述進行直接、間接的結盟，針對日本東方式殖民統治所帶來的不完整的現代化進行批判。臺灣民族主義者藉由批判日本殖民主義，由下而上自主追求的現代化，可以稱之為「反殖民的現代性」（anti-colonial modernity）──它想像一種完整的，自主的，以臺灣主體思考為基礎的現代性。事實上，反殖民的現代性是戰前日本東方式殖民統治下的邊陲地域如朝鮮、臺灣、沖繩等地所出現的民族主義或自治主義意識形態的共同特徵：它們都展現了鮮明的親西方的、現代主義的思想傾向，並以這個現代主義精神建構自身的民族主體性。這些地區位於日本邊陲，而日本又處於西洋邊陲，此種地緣政治上共同的「雙重邊陲性」（double marginality）處境，促使它們不約而同地選擇與西方進行論述結盟以批判日本的折衷式現代性。如此，「殖民的現代性」與「反殖民的現代性」之間的齟齬辯證，共同構成了日治時期臺灣現代化的內容。

2.
在一九二○年代，追求「反殖民的現代性」的臺灣民族主義論述主要關注的是政治的現代化問題，而這表現在對日本殖民體制的批判，以及主張臺灣人應擁有所謂「特別參政權」（自決權）等政治議題之上。這個時期的臺灣民族主義論述深受日本大正民主（大正デモクラシー）思潮──也就是日本的政治現代派──的影響。在某個意義而言，我們可以說臺灣民族主義者與日本大正民主派進行了論述的結盟，聯手批判日本本國與殖民地體制的不完整的現代性。然而這個「內地」、「外地」的「批判的現代主義」的結盟關係，到了一九三○年代就開始逐步被邊緣化。
一九三○年代，日本主流思想界從先前大正民主的世界主義、普遍主義的開闊、民主、進取精神，逐漸轉向封閉、防衛的本土主義。思想史家稱此為由「政治」向「文化」的轉移。這個三○年代興起的日本本土主義思潮背後，是日本從明治維新以來的「脫亞入歐」不成之後，轉而欲與西方對抗之「脫歐返亞」之精神轉向，因此有相當強烈的保守主義色彩。這個思潮的主要思想家如和辻哲郎（著有《風土》〔一九三五〕）和九鬼周造（著有《生命的構造》〔いきの構造，一九三○〕），目的都在尋找或建構日本民族的特性、傳統或本質。換言之，三○年代日本思潮已經由尊崇現代性開始悄然轉移到對現代性的批判。
約略同時，在日本當局強大的壓力之下，臺灣民族運動的論述焦點也由政治現代化轉移到文化的現代化。三○年代上半，新文化運動風起雲湧，涵蓋文學、戲劇、音樂、美術等分野，也催生了民俗學、語言學、哲學等「臺灣研究」諸新興領域之興起。和日本內地同時期的文化本土主義一樣，這場波瀾壯闊的臺灣新文化運動的性質也是文化民族主義（cultural nationalism），它的主要目的在追尋、建構一個屬於臺灣人的民族文化。然而和日本本土主義思潮不同的是，三○年代的臺灣本土主義承襲了二○年代思潮的世界性與普遍主義的進取、開放精神。他們所想像的臺灣文化，是一種同時兼具現代的合理性和普遍精神與臺灣特殊性的民族文化。一九三六年，當時臺灣最具代表性的哲學家洪耀勳就曾如此界定臺灣文學的精神：它必須先追求「種」的特殊性，然後再經由此一特殊性去追求藝術的普遍性。同一年，語言學家郭一舟也對此再三致意：「我們的文學作品之中，雖然殖民地的鄉土性、民族性與階級性會自然地顯現出來，然而在這個鄉土性、民族性與階級性之中，非得要表現出超越這些特質的世界的普遍的人性不可。」
這就是一九三○年代中期臺灣現代舞誕生前夜，日本內地與臺灣的思想氛圍：當日本主流思想逐漸走向京都學派所謂「克服現代」（近代の超克）的保守文化民族主義之時，臺灣的知識人卻在構思一個具有開放、普遍與現代精神的臺灣民族文化的可能。然而這並不意味著日、臺「批判的現代主義」的結盟關係就此冰消瓦解了──這個母國與殖民地之間的「進步同盟」只不過是在霸權論述的陰影下，轉而以一種更隱晦、間接與深層的形式，存在於諸文化領域之中罷了。臺灣舞者蔡瑞月（一九二一—二○○五）和她朝鮮籍師姐崔承喜（一九一一—一九六九）之間的舞蹈因緣，正是在這種逐漸晦暗的年代裡，透過對藝術現代性之追求以抵禦殖民主義對人類自由之侵蝕的例證。

3.
一九三六年七月，三○年代臺灣文化民族主義的最重要堡壘──臺灣文藝聯盟為紀念創立兩週年，經由前《福爾摩沙》（フォルモサ）雜誌成員，當時轉至文聯東京支部任職的吳坤煌透過東京左翼藝術家網絡之聯繫，特別邀請到聲名如日中天的朝鮮舞蹈家崔承喜來臺訪問。崔氏出生於一九一一年，大蔡瑞月十歲，十五歲時在京城看了日本現代舞之父石井漠（一八八六—一九六二）演出表現了被剝奪自由者憤怒的名作《被囚禁的人們》（囚われたる人々），深受震撼而決心向石井漠習舞，成為這位「舞踊詩人」的得意門生，因此可謂蔡瑞月的同門師姐。作為韓國現代舞的創始者，崔氏以其融合了西洋與朝鮮民族風格的現代舞蹈，紅遍了整個日本帝國，時人譽之為「半島の舞姫」。她出身於京城的兩班貴族家庭，是一個具有強烈民族意識的舞者，她的丈夫安漠（安承弼）也是堅定的民族主義者，積極參與朝鮮普羅文學運動，在一九三一年就讀早稻田高等學院俄文科時，曾遭日本警察以涉入朝鮮共產黨再建活動嫌疑逮捕監禁。無獨有偶，臺灣的蔡瑞月女士的丈夫──作家雷石榆──在戰後白色恐怖期間，也因左翼嫌疑而遭國府逮捕、驅逐出境。同樣系出所謂「漠門」，同樣出身殖民地的兩位傑出舞者及其親人，一前一後遭到外來統治者的迫害，這個永劫回歸的悲劇彷彿在訴說著弱小民族的宿命。
基於同是殖民地出身的立場，崔承喜非常同情臺灣人的處境，因此欣然接受邀約來臺，在各地進行巡迴演出，也曾到蔡瑞月的故鄉臺南市的宮古座公演，獲得盛大成功，而她那帶有強烈大陸性風格的身體律動，也帶給當時臺灣藝文界深刻的感動。崔氏抵臺之初，曾經透過廣播向臺灣人致意。在這篇廣播談話中，她說了這麼一段動人的話語：

我是在我的民族意識之上累積我貧弱的藝術的基礎的……儘管我以民族意識一語概括言之，事實上我努力嘗試將[民族意識之中的]悲慘的要素加以沉潛，從而將美與力，希望與反省的姿態予以抽象化以及具象化。我以實際存在的世界為跳板，在上面表現應該存在的[理想的]世界。我以這種方式，努力向各位訴求。

崔承喜在丈夫被日本當局逮捕之時，曾經創作舞作《苦難之道》明志，她送給臺灣人的這些話因此是出於自身血淚經驗的肺腑之言。這段令人難忘的話語讓人不禁想起十七年後（一九五三），從火燒島歸來的「臺灣的舞姬」蔡瑞月所創作的將自身與臺灣人的悲慘命運加以沉潛、昇華，從而表現出美與力，希望與反省的，令人動容的傑作──《傀儡上陣》。崔承喜的話語，不僅是自身舞作的注解而已；它也預見了來日的風雨，將要催生那美麗的，夢想的臺灣現代舞。
一九三六年邀請崔承喜來臺的臺灣文藝聯盟成員之一，著名的馬克思主義文藝評論家劉捷曾經如此表達他對崔氏來臺的期待：「臺灣社會一般對藝術非常欠缺認識。朝鮮簡直就是因崔承喜的存在而為世人所知，我們也想要在臺灣有能夠孕育崔承喜的環境。」這句話，暗示了一九三○年代臺灣知識分子與文化人心中所描摹的，尚未誕生的臺灣現代舞的容貌：那是像崔承喜和她的舞蹈一樣，能夠連結本土與世界，能夠表現臺灣民族特性與人類普遍性的舞者與舞蹈藝術。劉捷說這句話的時候是一九三六年。第二年，十六歲的蔡瑞月由臺赴日，投入石井漠門下，成為崔承喜的師妹。二次戰後，在另一個殖民政權的統治下，蔡瑞月承受崔承喜一般的苦難，也展現了崔承喜一般的抵抗精神。劉捷十數年前所渴望的「臺灣的舞姬」，於焉誕生。
巧合的是，「半島的舞姬」崔承喜與「臺灣的舞姬」蔡瑞月都出於石井漠門下，而石井漠將他位於東京近郊的舞踊研究所所在地命名為「自由之丘」（自由が丘）。創作《苦難之道》」與《傀儡上陣》的兩位殖民地舞姬，竟然曾先後在名為「自由之丘」的場所追隨開創日本自由舞蹈的殖民母國「舞踊詩人」翩然起舞──這個歷史巧合看似諷刺，其實暗示著孕生了現代舞的藝術的現代性（artistic modernity）如何經由解放規訓、表現主體的創作展演過程，跨越那機械的、人為的宰制與被宰制的界線，連結了所有渴望自由的靈魂。崔承喜來臺，正好在一九三六年日本陸軍下級軍官發動「二二六事件」失敗政變之後四個月，日本大正民主體制已經搖搖欲墜。就此意義而言，崔承喜與蔡瑞月之間與其說是傳承，不如說是一次召喚，而使這個召喚成為可能的，則是隱身在現代舞藝術中的一九三○年代後期日本「昭和摩登」（昭和モダン）最後殘存的自由火焰。只不過，弱小者面對的歷史總是斷裂、碎裂而不可解的，有如卡夫卡的小說一般：我們年輕的受召喚者還要經過一場戰火的嚴酷淬鍊才會成長為行動主體，然後在另一段無止境的苦難道路上舞動她抵抗的身體，回應來自崔承喜和現代舞的自由召喚。
從「半島的舞姬」到「臺灣的舞姬」，兩條藝術的荊棘之道的交錯與並行清楚說明了弱小民族臺灣人（與韓國人）為追求現代化所經驗的艱辛辯證歷程：它既是對殖民者的繼受、學習與模仿，也是對殖民者的批判、超越與抵抗。那麼，請容許對現代舞藝術一無所知的筆者從這個臺灣人精神史的角度，對臺灣現代舞的意義做如此大膽的詮釋吧：臺灣現代舞受胎於模仿與學習，但卻誕生於抵抗與對自由的追求之中──儘管那是如此謙遜的抵抗，如此溫柔的追求。
（二○二五年八月三十日第一次修訂，九月十二日第二次修訂）

【蔡瑞月論之一】
反殖民的現代性：
「臺灣的舞姬」蔡瑞月與臺灣人精神史的辯證歷程

1.
過去不少臺灣本土論者將臺灣的現代化歸功於日本半世紀的開明專制統治，以兒玉源太郎、後藤新平、新渡戶稻造等臺灣統治之「前三雄」奠其基，而以八田與一等傑出技術官僚成其業。這個論述並非毫無所本，但它只說出了故事的一半而已。事實上，百年來臺灣人對現代性的追求歷程，是殖民與反殖民，外來支配與本土抵抗之間的辯證歷程。
首先，在日本領臺的半世紀中，殖民政府確實在臺灣進行了由上而下的，系統性而且廣泛的現代化工程。這個...

序文 在世界史之中

黑格爾在他的《歷史哲學講義》中主張，只有那些形成了國家的民族，才是值得世界史討論的對象，因為國家的公共生活結合了個別與普遍原則，是一種有機的倫理秩序，同時也是世界史的自由理念在現象界的客觀與積極的實現。
臺灣移墾社會自十七世紀前期開始形成以來的四百年歷史，從政治史的角度觀之可以視為一部國家形成的歷史。在一九九○年代民主化以來的三十餘年間，臺灣的國家形成日益加速、成熟，雖然至今尚未獲得國際法上的完整承認，但黑格爾所說的公民與國家間的有機關聯，以及公民在國家內的共同倫理生活，已在逐漸鞏固的民主體制內現身。儘管臺灣仍面臨內部分歧與外敵窺伺的困難處境，但國家形成之路已經走過大半，國家生活已經是事實，並非處於「前國家」（pre-state）狀態。換言之，臺灣已經跨越了黑格爾所謂的「前史期」（pre-History），穩定進入了世界史考察的領域之中。
臺灣作為一個國家的形成，不只是地緣政治與制度積累的宏觀結構過程，同時也是眾多臺灣住民在精神上苦鬥、搜尋自我的歷程。這本文集記錄了近百年餘年來這個苦鬥歷程中的若干重要時刻，觀察了臺灣人自我認同的掙扎、難產、誕生與動搖，因此可視為臺灣近現代精神史的一個側寫。但這本文集自身也是整個臺灣精神史的一部分──臺灣人在不止息的歷史風暴中持續前行所留下的一個足印。我期待這個謙遜的足印能追隨其他眾多先人前輩的足印，共同在世界史上為臺灣留下一道清晰、無可辯駁的印痕。
偶然生於臺灣，我偶然成為了一個知識的職人（知の職人），最終卻以一生質問這個偶然的意義。在中央研究院臺灣史研究所三十年所慶的座談會上，我為自己的發言如此作結：

我為了認識臺灣而離開臺灣，走向世界，從政治學走向哲學，再從哲學走 向歷史，而且是從世界史走向臺灣史。離開芝加哥之後在早稻田繞了一點路，最 終又從世界返回臺灣，這時候整個臺灣只有一個地方容得下我這個雜種、混血、 不接受學科體制規範的人，那就是中研院臺史所。而今天聽了阿娟（詹素娟）的 臺史所史前史，才體會到臺史所的起源原本就是跨學科的臺灣研究，所以，在知 識地圖繞了一大圈，我只是回到原點而已。於是我才理解，臺史所對我而言，原 是一段漫長的返鄉。

我在芝大獲得啟蒙，但要等到回到臺史所，才開始遲來的職人修業，然後還要等待二十年的摸索學習，才真正萌發晚熟的職人意識。這是一次漫長的返鄉，而這冊文集則是返鄉的果實。我將這本書獻給中央研究院臺灣史研究所──我返鄉的家、修業的師門，然後我會揭開暖簾，走上下一段職人的旅程。
（二○二六年一月二十一日初稿，二○二六年二月二十四日修訂一稿）

序文 在世界史之中

黑格爾在他的《歷史哲學講義》中主張，只有那些形成了國家的民族，才是值得世界史討論的對象，因為國家的公共生活結合了個別與普遍原則，是一種有機的倫理秩序，同時也是世界史的自由理念在現象界的客觀與積極的實現。
臺灣移墾社會自十七世紀前期開始形成以來的四百年歷史，從政治史的角度觀之可以視為一部國家形成的歷史。在一九九○年代民主化以來的三十餘年間，臺灣的國家形成日益加速、成熟，雖然至今尚未獲得國際法上的完整承認，但黑格爾所說的公民與國家間的有機關聯，以及公民在國家內的共同倫理生活，...

序文
在世界史之中

導論
臺灣政治思想史的摸索

1 成為一個人：
從連溫卿與史明的本土左翼傳統看文協百年遺澤

2世界與我們之間：
《臺灣》的思想史定位初探

3誰是「臺灣民族」？：
連溫卿與臺共的臺灣解放論與臺灣民族形成論之比較

4在地上爬的人的思想：
陳崑樹《臺灣統治問題》與林進發《臺灣發達史》導讀

5另一個「閉塞時代」的精神史：
龍瑛宗台灣戰前小說中的殖民主體形成

6重層土著化下的歷史意識：
日治後期黃得時與島田謹二的文學史論述之初步比較分析

7他人之顏：
民族國家對峙結構中的「皇民文學」與「原鄉文藝」

8朝聖與求道：
葉盛吉戰中期日記（一九三八—一九四五）初探

9-1反殖民的現代性：
「臺灣的舞姬」蔡瑞月與臺灣人精神史的辯證歷程

9-2身體與自由：
想像臺灣政治思想史中的蔡瑞月

［補論］蔡瑞月與戰中期世代

10臺灣原住民自治主義的意識形態根源：
樂信．瓦旦與吾雍．雅達烏猶卡那政治思想初探

11祖國的辯證：
廖文奎臺灣民族主義思想初探

12愛國者之書：
《臺灣民本主義》的政治思想初探

［補論］蔡培火的〈我島與我等〉與臺灣中立論

13自由的兩個概念：
戰前臺灣民族運動與戰後「自由中國」集團政治論述中關於「自由」之理念的初步比較

14命運共同體的想像：
〈臺灣人民自救運動宣言〉與戰後的臺灣公民民族主義

［補論］〈康隆報告〉與〈臺灣人民自救運動宣言〉

15啟示與召喚：
《臺灣人四百年史》的思想史定位

16最後的天空：
試論吳濁流《亞細亞的孤兒》系列小說的認同歷程

【附錄】
1臺灣最初的原住民議會政治家樂信．瓦旦
2傳承與新生：《臺灣時代》左翼臺灣民族解放論述的初步探討
3歷史與哲學之間──芝加哥，還有學長廖文奎教給我的事情

逐章注釋
參考書目

序文
在世界史之中

導論
臺灣政治思想史的摸索

1 成為一個人：
從連溫卿與史明的本土左翼傳統看文協百年遺澤

2世界與我們之間：
《臺灣》的思想史定位初探

3誰是「臺灣民族」？：
連溫卿與臺共的臺灣解放論與臺灣民族形成論之比較

4在地上爬的人的思想：
陳崑樹《臺灣統治問題》與林進發《臺灣發達史》導讀

5另一個「閉塞時代」的精神史：
龍瑛宗台灣戰前小說中的殖民主體形成

6重層土著化下的歷史意識：
日治後期黃得時與島田謹二的文學史論述之初步比較分析

7他人之顏：
民族國家對峙結構中的「皇民...