現代佛法十人（三）：宗師、人師、經師：歐陽竟無

悲憤而後學的唯識大師——歐陽竟無
窮真究極、悲心澈髓，弘揚闡述玄奘系唯識學，復興佛教文化的不世大師

楊仁山以金陵刻經處傳續佛教典籍，而金陵刻經處所附設的祇洹精舍，更是當代中國第一所新式佛教國際教育學堂。雖然礙於經費，僅短短兩年即停辧，但就讀其中的僧俗十餘人，卻對後來中國佛教的發展有著重要的影響。其中的太虛大師及歐陽竟無居士，分別為僧、俗之代表。

幼志儒學悲憤向佛之一生

歐陽竟無原名歐陽漸，生於一八七一年，江西人，字鏡湖，四十歲之後改字為「竟無」。
他的父親是清朝官員，但沉浮官場二十餘年不得出頭主事。他六歲時，父親逝世，從此雖然家境艱辛，生活孤苦，但他卻沒有失去學習的志向。
二十歲那年，他考中秀才，進入「經訓書院」，跟隨其叔父歐陽昱研治儒學經史，博學宋明理學程朱諸家，並回溯諸子百家及天文數學等，可說是博古秀才。然而，此時正值清廷甲午戰敗，歐陽竟無感慨國事之變化不定，決定摒棄雜學，一心專治義理之學，以此匡救時弊，因此繼研程朱之後，再究陸王心學。最後在同鄉友人桂伯華的引介下，研讀《大乘起信論》、《楞嚴經》，而步入佛學，從此救弊之心轉以佛法治之。
光緒三十年（一九〇四年），歐陽竟無赴京師參與廷試後，到金陵向楊仁山請益，於佛法多有啟發，學佛之心也日益堅固。
歐陽竟無的母親年輕守寡，其嫂子及姊姊也都守寡，無法自立謀生，皆來依附，其母肩挑一門三寡及幼兒生計，含辛茹苦，最後在歐陽竟無三十六歲時病逝。他悲慟之餘，發願茹素並斷絶世欲以淨梵行，杜仕途以少名利，一心皈依佛法，以求解脫之道。
歐陽竟無守母喪期滿之後，在楊仁山的建議下，去日本停留數月，這段期間與章太炎、劉師培等碩學討論佛法，並尋求佛教遺籍與學習密法。回國後為生計故，曾至廣州任兩廣優級師範講席，及與友人經營農場，但最後皆以病而停職。後來他決定不再為生計於世俗奔波，一心專志投身佛法，長期住在南京，隨從楊仁山學習。這時他已經四十歲了。
次年，楊仁山病卒，將金陵刻經處的編校工作咐囑於歐陽竟無。不久，國民革命軍攻南京，他在危城中，艱苦守護經坊四十天，使經版毫髮未傷。
革命勝利後，他與李證剛等發起佛教會，主張政教分離，未獲實現，佛教會也就解散了。從此他投入瑜伽系學說之研究，歷時數年，分清了法相、唯識兩宗的界限，為佛學理論提出新貢獻。
一九一八年，他按照楊仁山的計畫，刻完了《瑜伽師地論》後五十卷經版，並作序言闡明瑜伽學系一本十支的深義。自明代以來，久已晦澀的法相宗學說，到這時才重新昌明，而對知識界接受佛學發生了很大的作用。
為刻印經書，並籌辦支那內學院之經費，歐陽竟無汲汲奔走勸募，得到雲南唐繼堯督軍及北京蒯若木督辦之助，並在如蔡元培、梁啟超、章太炎等社會名流協助下，終於在一九二二年成立。一時之間學佛、研佛者匯集歐陽竟無所創辦的支那內學院，聲名與太虛大師所辦之武昌佛學院並舉，對近代中國佛教有著重大的影響。
歐陽竟無立下「師、悲、教、戒」作為支那內學院之院訓，是其一生行持所依止，充溢著菩薩行者的勇猛精進與源源不絶的熱情。長期以來傳統佛教皆以出家僧眾為弘法主體，在家居士長期處於財施的護法角色，甚至有白衣（在家居士）不應說法的理論；然而，歐陽竟無在支那內學院院訓釋中說：「佛者第一義也，師者第一義也，今而欲作師，是之謂作佛。菩提心者第一義也，師者第一義也，今而欲作師，是之謂發心。」文中並提出自釋迦佛陀以來，法會上常見眾多在家居士宣助闡揚，佛時讚嘆。他倡導回歸以法為核心，而非以出家、在家的身分區隔，使得近代居士佛法運動，有了更堅實推動的理論基礎。
歐陽竟無在支那內學院講學，名流士子與之學習者不少，如梁漱溟、梁啟超、湯用彤等，皆曾問學於他，無不信服其學識深厚，如梁啟超曾言：「聽歐陽竟無講唯識，始知有真佛學。」陳真如、黃懺華、黃樹因、熊十力等都曾師事歐陽竟無學唯識之學，其中呂澂、王恩洋、聶耦耕則為其弟子傳人。
支那內學院在艱辛中創辦、在刻苦中教學，但時值國亂之秋，先因北伐革命軍入住刻經處而停辦，後因二次大戰對日抗戰而遷移四川江津。
雖然歷經艱辛，但歐陽竟無始終堅持不懈，在四川江津成立支那內學院蜀院，繼續刻經講學，一生以院為家，最後於一九四三年病逝於內學院，享年七十三歲。入寂後，由弟子呂澂繼任主持內學院事物與教學事宜。

回首觀今猶見影

歐陽竟無一生孤苦勵學，又接連遭至親生離死別之慟。慈母病逝之後，胞姊、子、女也皆先他去世。然而愈是苦痛，他愈是化悲憤為力量，精勤研究佛法。如其愛女病逝，他日夜勤研瑜伽學得唯識與法相不同之本末；其胞姊病故，而發願治學《般若》、《涅槃》等諸經，而後有諸經藏要之印輯。這也正如同他自述其一生因「悲而後有學，憤而後有學，無可奈何而後有學，救亡圖存而後有學」之慨。
歐陽竟無以龍樹菩薩的《大智度論》，闡明悲心的真諦，是成就一切的根本：「大悲是一切功德之本，般若之母，諸佛之祖母。若無大悲必無般若，欲崇般若須先重悲。……悲然後有眾生，悲然後有俗諦，悲然後有方便，悲然後求一切智智，悲然後能為無知眾生說法令知，悲然後有摩訶衍，悲然後能被大功德鎧，發趣大乘。乘是大乘，悲然後能入於三塗，無善不具。」

重要著作與從學者

歐陽竟無初學佛時，因桂伯華關系，始讀《大乘起信論》、《楞嚴經》，初楊仁山居士為其開示華嚴法界之要旨，亦持誦《華嚴經》；四十歲後則專心佛學於仁山教下，專研法相唯識、《瑜伽師地論》等典籍，後則研讀《大智度論》、《般若經》、《涅槃經》等，但以專攻法相唯識聞名，為人尊稱「宜黃大師」或「竟無大師」。在支那內學院辦學間，致力於教學與著作的撰寫，一生講學著作不輟，在晚年他將其撰書著述結集成《竟無內外學》刊行於世。
《竟無內外學》中包括：
內學：《內院院訓釋》、《大般若經序》、《瑜伽師地論序》、《大涅槃經序》、俱舍論序》《藏要經序》、《藏要論序》、《法相諸論敘》、《五分般若讀》、《心經讀》、《唯識抉擇談》、《唯識研究次第》、《在家必讀內典》、《解節經真諦義》、《楞伽疏決》、《內學雜著》、《小品》、《詩文》、《經論斷章讀》。
外學：《中庸傳》、《孔子雜著》；《論孟課》、《毛詩課》、《詞品甲》、《詞品乙》等二十六種著作。
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以俗說真佛之佛法談

將談斯旨，須先聲明者二事。一、凡學各有其學之相貌，如一般人有一般人之面貌，瘦者、肥者、白者、黑者，不一而足，今欲認識其人，則止認明其人之為白、為黑、為肥、為瘦而已，萬不可執責其人，爾奈何肥白，或奈何瘦黑。研學亦然，是故聽演講人，但須持客觀態度，不必輕肆擊抨。二、凡學各 其獨到之精神，既曰獨到，則不能以不獨到之語言名詞傳達而得其真相。故至無以迻譯時，講演人勢不能不略用幾許術語，免汨其真。是亦不可執責，爾奈何不作通俗之談，使一般人易曉耶！凡此二點，唯共諒之。

一、說此題之因緣

民國十二年，余曾在貴校講演佛法非宗教哲學之問題，頗引起許多時賢討論。其對此問題，有謂佛法是宗教但較高者，有謂佛法是宗教、哲學兩兼有者。於是有佛法之宇宙觀，有佛法之人生觀，舒佛法哲學紛紜著作，甚可研索。然仔細按覆，都覺得只是以觀世法的眼光去觀佛法，非是以觀佛法的眼光來觀佛法也；又是以世法的範圍來範圍佛法，以世法的邏輯，來邏輯佛法也。此於世法雖甚的當，而於佛法則都失其廬山真面目，真面目且隔萬萬重，而如肆其批評判斷，故無論其是與不是，好與不好，而所說的都不是說此佛法一回事斷斷然也。是則皆為門外漢議論，無關得失而已。夫事有常，而必有非常者，於是有常之受範圍邏輯，而必有非常之不受範圍不能邏輯者，蓋世間所立之範圍、所建之邏輯，不能賅攝所有至理之盡絕故也。佛法在不受世法範圍、世法所不能邏輯之列，今之人每欲置諸世法範圍邏輯之列者，此所以今日談此題也。

二、此題之要旨

此題有二要旨。（一）佛是證得獨境，佛法乃揭破獨境以餉眾生者。何謂獨境？此非指另外一境眾人皆無，唯佛為有以為獨也，此是指佛與眾生同有之境，眾人迷目不見，佛明眼見之，歷歷明了之所謂獨也。蓋此唯佛歷歷明了之獨境，非天上地下一切世境所能比擬；眾生所視天上地下之境，如帶色之鏡，所視隨色而變，如負病之目，所見隨病而變也。真有此歷歷明了之獨境而眾不睹，則其鏡其病為之障耳！唯淨目所視斯為真實，此所謂佛證得之獨境也。既云獨境，則凡可得而談之境，皆非其境也，其不可得而談者，乃其境也。蓋佛是欲談其所不可得而談之境，以餉眾生者也，
（二）學佛是學作佛，目的在成佛，故所事重重在行在證，不特解了斯理而止。專心致志，伺駒伏鼠，唯在作佛，而豈有所利用於其間哉？亦豈為任何問題，祇待以解決而已哉？真學作佛者，耳之所聆，目之所熒，心之所營，唯在所以作佛之真諦。剎那剎那，毫末毫末，唯真諦是求，遺貌取神，乃九方皋相馬，嘗得諸牝牡驪黃之外，決不以凡人所認一切之相以為其相。蓋執風相皆假，學重破相而趣其真。由聞而思，由思而修，要皆借以作佛為究竟之筌蹄而已。初非為聞、為思、為修也。方便立言之相，若稍執著，便成大過。譬如以石擊狗，復以擊獅，其所以擊引狗獅者是人不是石，狗則但知咬石而不知咬人，獅則咬人，而不咬石矣！

三、云何俗？云何真？云何不實說俗而必須說真？云何以俗說真？

云何俗？俗如世人所說之宇宙萬有，人生感覺者皆是此宇宙萬有人生感覺，有謂是物物湊合而主張唯物者，有謂是心心聚集而主張唯心者，有謂是一元，有謂是二元者，有謂是一樁一樁方程式者。主張唯物者，謂心有所不到之處，主張唯心者，謂物無自動之機，聚訟紛紜，迄無結論。然自佛眼觀之，皆如盲者摸象，或得其尾，謂象如帚；或得其耳，謂象如箕，都非全象，即非真見也。
佛法之認夫所謂宇宙萬有人生感覺者，乃一種能力所變現之相。但此能力，是絕對不可比方之能力，一，不麻木；二，有分別；三，能自動；四，無罣礙；五，無限量之能力也。原子分子合成之物，如几案瓦礫等類，雖能成器而麻木不仁，種種接觸而無感覺，宇宙萬有、人生感覺決非麻木不仁之所能成也。磁石引針，藥物隱形，雖有感覺而無分別，氣味冥合，非了了分明，宇宙萬有、人生感覺決非冥無分辨之所能成也。攝影機器歷歷分明，雖能辨別，而不能自動花蕊傳種，其為動也，風動之也，宇宙萬有、人生感覺決非不能自動之所能成也。勇士之力雖能自動，而不能排山移海，勢敵力均，抵抗則礙，宇宙萬有，人生感覺決非動多障礙之所能成也。日輪地輪轉運無阻，然有限量，日輪不能轉地輪，地輪不能轉日輪，宇宙萬有、人生感覺決非有限方隅之所能成也。
夫此絕對不可比方之能力，加不見其入，減不見其出，視之不見，嗅之不覺，聽之不聞，如月光籠照一切，平等平等，無染淨差別可言，被其照者一切皆嵌空玲瓏，如大地回春，山河草木無大無細，一切皆生意盎然，平等平等而亦毫無染淨差別。然有其種種染淨差別者，非光與春有差別也，乃光所攝之一切、春所生之草木有差別也。此絕對不可比方之能力，亦復如是，能力無差別，能力所變現之宇宙萬有、人生感覺則有差別也。夫此無別而變有差別之能力，本無可以名之，強而名之曰識，此則佛法之所謂俗也。
云何真？真有二，曰自性之真，曰修證之真。自性之真何耶？此自性之真，無論有佛有教不加毫釐，無佛無教亦不損微末，賢智無所增，畜類亦無所減，淨而善非與之謀合，染而惡亦非與之乖離；凡物大本，字之曰性，指其大本之真而言，曰自性之真也。
凡物表面觀之，粗略觀之，止見其相而已，澈裡觀之，精細觀之，猶難見其性也。如見一物，色白而圓，名曰茶碗，此不得其真也。外皮之磁白，內質之泥團非白也，規尺交點，所得似圓，其實螺線而已；此所謂碗者，其做碗之胚形已不圓也。又如有眼、有耳、有手、有足，名之曰人，此不得其真也，但血肉皮骨筋髓之集合而已。是則所謂人生觀者，但色、受、想、行、識而已，人且無有，更何論人生觀？所謂宇宙觀者，但地、水、火、風、空而已，宇宙且無有，更何論宇宙觀？凡此種種，所謂止得其相也。然所云色、受、想、行、識與夫地、水、火、風、空者，亦但是其相，亦止較粗表者為澈底、為精細，而非澈底的澈底，精細的精細之所云性也。夫此澈底澈底、精細精細之性，自非超出世界範圍以求之，終不可得也。
修證之真何耶？就相之方面言，有認相而不錯者，有錯認其相而不知者，若能知其錯認，就其錯認者而改正之，改而又改，達到不錯認而止，然後可談證彼菩提而得彼涅槃之性，證彼菩提而得彼涅槃之性者，乃所謂修證之真也。
何謂不錯不相耶？謂夫宇宙如幻，人生如化是也。夫認為宇宙為幻，人生為化，必其已得或已悟其為至真至實之獨境，而后始能以此宇宙為幻，以此人生為化也。何也？真物不容有二，已得其一真，則其一必假故也。若不實見獨境，則現前所見止是此宇宙，止是此人生，雖百千其理，萬億其說，而終不肯信從其為幻為化也。是故初學人不可盲從迷信，而亦不可不聞佛說，因遂隨順而研究之，與世比量而探索之，求其所說之無過者而信從之，行之既久，必能悟菩提涅槃之性境，而信其所謂如幻如化不錯之相境也。
云何不實說俗而必說真？此有二義，一，有無不同；二，假實不同。真之為有實不待言矣，俗則具有所謂認錯、不認錯兩種，就其所認錯者按而求之，無此物也；就其所不錯者按而求之，雖有其物而虛假不實也。夫無其物而以為有，妄也，而其物而虛而假，則亦妄也，總而言之，唯性不妄也。若相則無論其為無、為有，而皆妄也，無中生有之妄，妄也；如幻如化之妄，亦妄也。妄固不可說也，非佛所棲之境也。說俗是說妄也，是故不實說俗也，不實說俗所以必說真也。
如謂凡相非妄，則請細細而談，如下所陳，一一有解決答覆然後可。夫世 非嘗謂宇宙人生乎？今吾有大疑問，為何一定要此宇宙？古往今來，遷流不息，豈非無事生風，無理取鬧？為何一定要此地球天空？為何一定要此飛潛、動植、人物、山河？豈非紛擾無名？憑空結撰？若夫學問家種種研究宇宙如何構造、人物如何產生、宇宙是何物事、人生是何問題，尚是解決肯定必須此宇宙人物後之第二個問題。而此必須宇宙人物而解決而肯定之問題，無論誰哲學家，恐終古還不出正當答覆也，夫還不出正當答覆之物，謂非是妄而何？又研究學家所仗以衡量一切者，非因果律乎？就佛法談俗事上因果律之最大者而言，無過十二緣生、無明緣行、行緣識等。此一切等等起於無明，遞於諸果之因為無明也。然無明之因何起耶？曰起於不如理作意。不如理作意之因又何起耶？曰起於徧計所執。徧計所執之因又何起耶？推之至於無窮，而無能止之一日。如牛乳因水草，水草因雨露，誰復因誰，以至於無窮也。
是故說此因果問題犯三種過，說因無究竟者，犯無窮過；說因有究竟者，犯斷滅過、犯不平等過。無窮過如上所說是已，斷滅過及不平等過者，譬如宗教家說上帝，科學家說言物性，笛卡兒之重真我；謂上帝造萬物，問誰造上帝，則云唯上帝自爾造萬物，更無待造上帝。無待造上帝，上帝則無因，無因則斷滅，是謂犯斷滅過；萬物為上帝造，上帝不為誰造，則不平等，是為犯不平等過。物性生物理而無誰生物性，真我證真理而無誰證真我，其斷滅不平等亦復如是。所謂因無究竟者犯過，因有究竟者亦犯過也，而亦皆是被生而追究不出其生生也，安得不謂之妄耶？又一切俗相，無非以對待而有，以對待而生，此有故彼有，無能自有；此生故彼生，無能自生，如有生方有滅，有滅方有生；有明方有暗，有暗方有明；有色方有空，有空方有色。善惡、動靜、得失、一多、從違、憂樂，一切一切，無量無量，莫不皆然，無有不然。夫物無能自生，無能自有，又安得不謂之妄耶？妄固非佛境也，志在使人作佛，是故不談俗也。
云何以俗說真？此佛不得已之苦衷，亦佛善巧方便之說法也。佛一心一意欲說其獨境為眾生享受，而又不可得而說，乃萬不獲已，而設此善巧方便之法以說之，所說者俗而所指者真，此之謂以俗說真也。蓋凡言說，必依事物而發出，若無事物可依，則此言說無從發出，是故持堂堂之陣，正正之旗，萬萬不能成事也。然事有聲東而擊西，物有旁敲而正動，理有關係而連帶；說此必有其彼在，說遮必有其真在，說假必有其實在，是則說俗必有其真在。以舉一反三之法，不作正比例而作反比例，以出之使智者自悟而得之也。若彼愚者苦執現成，萬萬不能得也，則雖佛亦無如之何也。
佛四十九年未嘗說一句實話，蓋凡所說，皆據此而說彼也；佛四十九年又未嘗不說一句實話，蓋雖據此，而語語說彼，彼之為真為實故也。佛一生說法，不外四句，亦稱四嗢柁南，曰諸行無常、有漏皆苦、諸法無我、涅槃寂靜是也。前三句是俗，後一句是真，真則常樂我淨，而此常樂我淨在此世間事上說之，則為四倒。凡外道神我之常徧，自在天唯我獨尊之我，現法涅槃之樂，比比皆是也。此世間事上，委實是無常苦、無我煩惱不淨也。佛四十九年皆說無常、說苦、說無我者，但說此世間之幻化，而於彼出世間之真實，欲使人因此自悟而得之也。並非實說無常、實說苦、實說無我、實說煩惱不淨也。佛四十九年最後臨終，忽反其一生所說，而說涅槃常樂我淨者，亦非反其前說也。前說如畫龍，後說如點睛也。蓋前說無常苦、無我煩惱不淨者，即是以旁敲側擊之法，而說後此之常樂我淨也；後說之常樂我淨者，即是標出其一生所說，無常苦、無我煩惱不淨者之所為之所主旨也。然涅槃一部，亦但是作四十九年方便說法之解釋耳，亦仍是以俗說真也。
真正之涅槃，真正之常樂我淨，不可得而說也，要待自行而知自證而得也。夫自行而知涅槃，自證而得常樂我淨，與彼長夜淪迷，終不出此無常、苦、無我、煩惱不淨之世間相提比較，其為值得在此在彼，人皆有知必能自決擇也。涅槃此云真解脫，解脫此間一切纏紛而已。若云消極若云死滅，若云黑漆一團，皆不認得其人之黑白肥瘦，而即判其媸妍者流也。

四、結論

真不可說，俗可說。但說俗假俗錯，則真實回自顯，有假必有真故，非實說俗故。

悲憤而後學的唯識大師——歐陽竟無
窮真究極、悲心澈髓，弘揚闡述玄奘系唯識學，復興佛教文化的不世大師

楊仁山以金陵刻經處傳續佛教典籍，而金陵刻經處所附設的祇洹精舍，更是當代中國第一所新式佛教國際教育學堂。雖然礙於經費，僅短短兩年即停辧，但就讀其中的僧俗十餘人，卻對後來中國佛教的發展有著重要的影響。其中的太虛大師及歐陽竟無居士，分別為僧、俗之代表。

幼志儒學悲憤向佛之一生

歐陽竟無原名歐陽漸，生於一八七一年，江西人，字鏡湖，四十歲之後改字為「竟無」。
他的父親是清朝官員，但沉浮官場二十餘年不得出頭主事...

出版者序──一個讀者的觀點 郝明義
《現代佛法十人》編者新序 洪啟嵩
悲憤而後學的唯識大師──歐陽竟無

精神
支那內學院院訓釋
夏聲說

唯識
辨虛妄分別
辨二諦三性
唯識抉擇談
辨唯識法相
心學大意

法義
談法界
辨方便與僧制
孔佛

講演
佛法非宗教非哲學
以俗說真佛之佛法談
談內學研究
今日之佛法研究
佛法為今時所必需

序略
黃建事略
九江桂伯華行述
熊子真唯識概論序
歐陽東泅斃襄紀碑

書信
與張孟劬書
與太虛法師書
致釋宗仰書
與熊天翼書
與章行嚴書
答梁漱冥書
答陳真如書
再答陳真如書
答熊子真書
覆魏斯逸先生書
覆陳伯嚴書
覆歐陽浚明書

出版者序──一個讀者的觀點 郝明義
《現代佛法十人》編者新序 洪啟嵩
悲憤而後學的唯識大師──歐陽竟無

精神
支那內學院院訓釋
夏聲說

唯識
辨虛妄分別
辨二諦三性
唯識抉擇談
辨唯識法相
心學大意

法義
談法界
辨方便與僧制
孔佛

講演
佛法非宗教非哲學
以俗說真佛之佛法談
談內學研究
今日之佛法研究
佛法為今時所必需

序略
黃建事略
九江桂伯華行述
熊子真唯識概論序
歐陽東泅斃襄紀碑

書信
與張孟劬書
與太虛法師書
致釋宗仰書
與熊天翼書
與章行嚴書
答梁漱冥書
答陳真如書
再答陳真如書...