詩的旅程：詩言志、詩教與詩義

緒論｜中國詩歌的旅程

本書為一文化研究。

何謂文化？《易經．賁卦．彖傳》曾經曾對卦象作了一些說明，可以供我們參考：「『賁，亨』，柔來而文剛，故『亨』。分剛上而文柔，故『小利有攸往』，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。」因而含蘊「文明以止」、「人文化成」的文化傳輸意義。在西方，culture，根據人類學家E.B.Taylor（1832-1917）的定義，為「作為社會一員的人所習得之知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗以及其他種種的能力以及習慣所形成之集合體。」在現代的語境下，文化則被理解為一種強調慣例、論述和物質表現的社會領域，其經過時間的沉澱，表現出為大眾所認可之生命意義的延續或中斷。「作為人類重要的特質，文化在人類學中是一個重要的概念，包括了在人類社會中經由社會學習而傳遞的種種現象。……文化也被用來指涉存在於特定人類群體或文化中，透過社會互動而傳遞，由知識和想法所構成的複雜網絡。」職是，「文化」（culture）一詞，無論中、西文，皆與象、意象或圖像（image）的傳輸（transmission）或過渡（transit）的意義有關。

綜結前述，我們可以歸納出幾個重點。首先，文化是一於特定人類群體中的存在，其存在的根源為意義，並通過傳輸的過程而保留下來。其次，它所通過的傳輸過程，包括其自我的接受，對他人的傳播。在此一過程中，語言扮演了不可或缺的角色，它是傳輸的載具。姑不論訊息本身即可能變化萬千，即便是同一訊息，因著接受者、中介物與環境無時不在改變之中，所產生的意義也會有或巨或微的差異。拜科技工具的日新月異之賜，文化研究不同於過去文學或是思想的研究，受限於領域特色，它跨邊界結合了不同性質的人文學科，聚焦於文化的現象，關注某個文化現象產生的根源、過程與發展。

本書考察中國文化傳統中的詩學，聚焦於上古時期，孔子（551-479B.C.）所代表的理性時代以前的階段，稍及於中古時期。孔子之前，相關的論述隨著出土文獻與文物的發現改變了資料闕如的境況，近年來也逐漸增多，卻還未建立系統。孔子之後，詩確立了「詩言志」的形態，論述繁盛且已脈絡化；為理解詩歌的整體發展，溯跡源流，觀其衍派，孔子是最重要的時間界碑，前有詩的神話期的六詩，後有漢儒於經典詮釋發展出來的六義，經過魏晉六朝對文學創作與理論的追尋，而有確立於孔穎達（574-648）的體用論。亦即本書的命題是，在詩的旅程中，最早的中國詩的體類、質性，歷經孔子所帶領的儒家形成的軸心突破，是中國文化轉型的根據。因而，本書以詩為訓，而以文化轉型為解。內文共分六章，考辨詩從言寺聲以追溯「詩」的起源暨其性質、建構詩的軸心突破、推演賦的流變、比興詮釋，最後定止於風雅頌釋義，以及六詩、六義源流的轉折。在研究方法的說明上，此地將先指認中國的文學傳統暨其文化特色，接著，勾勒語文學與神話學的研究視角，最後談中國詩學發展如何可能與中國文化轉型。

一、從「詩言志」提問詩的根源與作用
隨著二十世紀清末民初的西潮東進，效仿西歐、北美的風氣襲捲東亞，日本甚至有脫亞入歐的倡議與政策，中國知識分子也不例外。現代化的思潮下，忽略了中西文化是在特定的人類群體中開出的兩個不同傳統。當時學界接觸到的新術語與新概念，「文學」與「literature」是其中一種，其分屬截然殊異的兩種語言系統、思維模式與歷史形態。當時的文學批評與文學史觀念的研究，一併籠罩在西方影響下，其徑路可以分疏為兩階段，從二○年代到七○年代，日本和中國學者使用的是相對比較傳統的方法與思維；七○年代以降，則開始借鏡西方的觀點與理論，嘗試塑造一個屬於中國文學的「傳統」。然而，「傳統」與其說是等待被發掘，不如說是等待一種文化特性被發現、被創造、被確立，「為了創發傳統，舊史料必須為了新目的而有新的形態」去面對文化的刺激與挑戰，亦即中國文學必須建立起一種「傳統」，除了能標識出自身的特性，更能與西方文化抗衡。從「言志」傳統到「抒情」傳統，莫非因此而產生。這並不是說，這些文學傳統不存在，或者是它們未曾歷經歷史的累積而成為一種文化樣態或體驗模式，而是說這些傳統是在現代語境之下，透過現代學術的眼光，賦予過去一種新的現代性特徵。

在這樣的文學研究思考下，筆者關於中國文學的思考，整而言之，為抒情傳統，而以「詩言志」為起點，延伸則是「詩緣情」。

（一）「詩言志」與「抒情」傳統的確立
「詩言志」一語最早見於《尚書．舜典》：「詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。」據考證，《尚書》的出現應係在商代中後期至西周時代，約是公元前十一世紀以前。《詩》被納為六經之首，經過漢代儒家經典詮釋的風潮，「詩言志」獲得了深入的解釋。特別是〈詩大序〉所說的「詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩」，後有《說文解字》逕將詩等同於「志」。經過毛亨、許慎，詩與志的連結幾乎不可分割，詩不僅僅言志而已，詩的自身就是志，唯有志能成就詩，詩所言莫非其志，是以《詩經》一書為前人之志的顯現。自是，「以詩言志」、「就詩觀志」結合「教化」的目的，以施政為核心，融入儒家義理脈絡，它是經典詮釋的方針、官方施教的手段，也被視為影響社會倫理建構的一環，接著，發展成文學創作與批評的準則，代有承傳，與魏晉南北朝的「詩緣情」、唐代的「文以載道」相比，「詩言志」的地位歷久不衰，漸漸流衍為最重要的中國文學術語之一。

西方文學有一神話故事所象徵的「敘事」傳統，早期的文體被三分為史詩、戲劇、抒情詩（epic,drama,lyric），而接受其影響的民初文人如王國維（1877-1927）、朱光潛（1897-1986）、宗白華（1897-1986），以至於學界最熟悉的陳世驤（1912-1971），乃至漢學家普實克（JaroslavPrůšek，1906-1980），他們的共識即是中國缺少史詩與戲劇，擅長抒情詩。甚而主張「中國文學的榮耀並不在史詩；它的光榮在別處，在抒情的傳統裡。」「抒情」一詞作為文學的一種類型，其對照面是「敘事」或說是「史詩」、「戲劇」的文學。於是，以抒情傳統是中國文學的代表，將抒情詩視為中國文學藝術傳統的主體。

中國最古老的文學是「詩」，試圖打造中國文學傳統的特質的民初文人立即要面對抒情與詩、詩與志的關係，亦即，「抒情」要成為中國文學的精神與特色，就不得不與「言志」有所連結。於是，他們從「詩」的聲符「寺」、「志」，以及志之所之的「之」，三字音同假借，是故「詩以言志」、「言志為文」；聞一多（1899-1946）則推考志與詩會不會「原來是一個字」，同時是「記憶」、「記錄」與「懷抱」？朱自清（1898-1948）是全面思考「詩言志」源流的學者，他的《詩言志辨》將「詩言志」視為中國文學精神的根本，六朝「詩緣情」是屬於「詩言志」的傳統，而唐代的「文以載道」則是「詩言志」的擴展，而「抒情」與「言志」其實並無不同。沈從文則認為：「詩的用處照古義說是『言志』，照如今解釋是『抒情』。」「抒情」作為一個具有現代意義的術語，其內涵需要透過「詩言志」來建立。兩者的會通就在於「志」中有「情」，且「言」即是「抒」。於是中國學界於中國傳統中找到了「抒情」這個既具有現代性意義，又能夠結合中國古典文學傳統（詩言志）的論述，王國維、朱光潛、宗白華以此建構其中國美學的論述，唐君毅（1909-1978）、徐復觀（1909-1978）、沈從文（1902-1988）、胡蘭成（1906-1981），以各自的立場表述「抒情」，其後更有無數論者，在此不遑一一列舉，俾免掛一漏萬，詳本章相關的引述。於是，「抒情」因此不僅只是文學的問題，而是作為一種「一種生活實踐的可能性」，貫穿了中國文化精神。

「詩言志」自此與「抒情」連結。國民黨政府遷臺，民國學術斷隔裂解為海峽兩岸，臺灣學界建構抒情傳統論述，大抵承陳世驤之緒餘，「言志」也被放在「抒情」中做理解。蔡英俊認為，「詩是透過語言來表達情志」，且〈詩大序〉「情動於中而形於言」一語為「志」添注了「情」的內容，匯成傳統詩學中劉若愚（1926-1986）所說的「表現理論」。高友工（1929-2016）認為「言志」一則與浪漫主義的「抒情」有本質上的聯繫，也符合中國文學特色的「抒情言志」。志與情的連結從〈詩大序〉「情動於中」開始，結合六朝以來的「緣情」論，明代的「性靈」論，到民國發展出抒情傳統論述，蔚為風潮，「詩言志」隨之確立為重要的中國詩學理論。「詩言志」與「抒情」的結合，就理論而言，象徵中國文學研究被納入西方的文學理論模式，即文學作為個人精神的產物，文學研究與個人內心情感、創作技巧、文學修辭及語言表現等層面相關。

王德威循著言志、緣情相提並論的軌跡，認為中國抒情傳統裡的主體，不論是那一個，「都不能化約為絕對的個人、私密或唯我的形式；從興、觀、群、怨到情景交融，都預設了政教、倫常、審美、甚至形上的複雜對話。」這個看法也見於蕭馳（1947-2021）對中國抒情傳統此一學術領域之定義與「譜系」的研尋。他引用宗白華所說的「中國意境特構」，它超越文類，是一種「持續而廣泛的文化現象」，「基於美學化宇宙觀念的倫理樂觀主義」，和郭象玄學和佛教天臺宗所開啟的獨特的精神超越之途，亦涵攝整體主義存在意識之感通所衍生的抒情原型，乃至由此而產生的文人生活對抒情文本的摹仿。顏崑陽論析〈詩大序〉則說，在儒系詩學中，所言之「志」為「關乎政教之志」，所緣之「情」則為感性主體對物、境有所感而發之情，彼此漸相滲透，是以儒系詩學中最完整的體用觀實為「心物交用、群己不二、情志融合」之詩體所發揮之社會倫理效用。其中詳析「志」與「情」的內涵，勾勒先秦至六朝的詩學體用演變。以上，皆為本書所參照的重要對象。

「詩言志」不能簡單等同於「抒情」，兩者有可以通釋之處，卻也有關乎政教與個人的差異，然而，這些論述的出發點幾乎都建立在詩言志說之上。筆者的問題意識即從此出發：「詩言志」以前，是否詩另有其根源形態與發展？當「詩」的聲符是「寺」而非「志」，是否另有蘊意？雖然近世開始有學者從文化人類學的角度參酌「寺」的形音義，研究「寺」與「詩」的關係，將「詩」理解為「在寺之言」，「詩人」可能就是「寺人」。葉舒憲、趙輝從神話學的角度，認為「寺人」為巫史祝卜。30顯然，在「詩言志」形成之前，在「詩」進入儒家義理脈絡之前，其與神話、宗教的關係已經有不少推闡，然而，這些用以推闡的相關論述彼此之間不無罅隙，值得我們進一步檢視與思索：「詩」從「寺」到「志」的演變，有無可能找到使其論述更為緊密的詮釋資料，進而建構一符合中國文化傳統精神的詩學觀？在此，筆者同樣使用神話學、文化人類學的取徑，不過，於圖象為主、聲音為輔的中文語文學更為用力，嘗試整合前說，期待有所裨補。

緒論｜中國詩歌的旅程

本書為一文化研究。

何謂文化？《易經．賁卦．彖傳》曾經曾對卦象作了一些說明，可以供我們參考：「『賁，亨』，柔來而文剛，故『亨』。分剛上而文柔，故『小利有攸往』，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。」因而含蘊「文明以止」、「人文化成」的文化傳輸意義。在西方，culture，根據人類學家E.B.Taylor（1832-1917）的定義，為「作為社會一員的人所習得之知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗以及其他種種的能力以及習慣所形成之集合體。」在現代的語境下，文化則被理解為一...

推薦序 李豐楙

記得與苑如到嘉義故宮博物院南院觀展，約了江寶釵教授在嘉義高鐵站見面，她高興的說自己正在撰寫一本書，隨後又到中研院文哲所擔任訪問學者，在工作坊完成後也援例要作報告，當時正值疫情期間，未能親聆其訪問結束的精彩演講，但還是有機會看到她的大作殺青，並交給允晨文化出版社。三位審查人都是內行專家，各從專業的角度給予高度的評價，肯定其辨析古「詩」之源，乃是近人對此一問題的研究定論。在〈自序〉中縷述其撰述因緣，一再強調其採取語文學的視角，歸因於大學本科所受的啓發，在諸多老師中首推魯實先先生。如是大事因緣，配合她與學界同行展開學術社群的對話，方能適時完成此一大作。

在大學本科的紮根時期，我有幸與江教授都受到魯先生啓蒙，在當時師大的明/名師中，印象最深、受益最大的，就是語言、聲韻及訓詁的基本訓練：前者是魯先生，後者則如許世瑛先生。在其後的治學生涯中終身受用，雖不敢以此為專業，卻是受用至今猶有餘蔭。後來在此一領域中，縱使資料日多而後出轉精，但作為人文學的基礎訓練，此一基本功卻未曾稍替。日後有幸專治道教學，溯源必然濫觴於古巫，在中文學門開課，其課程也不離《楚辭》，在講學過程中難免需要因應世界學術潮流，不斷地引介原始宗教與神話等，但根柢所在仍在語言文字的基本工夫，捨此恐怕就會被強勢的異文化拉著跑，可見先立定「己文化」的腳跟何等重要！江教授正是如此。

這部大作題名「詩的旅程─詩言志、詩教與詩義」，從副題可見其中試圖解決的難題，在當前的中國詩學或文學批評史中，在這些名目下關聯者至大，乃因學界同好花費兩、三代嘗試解答，其真相也日漸浮現。際此五四百年後的學術氛圍，重新檢視此一糾纏已久的難題，其實正是一個良好時機，在當前開放而多元的民主氣氛中，學界既肯定先秦軸心時代的重大突破：人文化成，從而理解詩教與詩義中的「詩言志」體系；但反過來說，也可誠懇面對原儒、原巫以至原始宗教，不再糾纏於巫教與迷信的泥淖中，坦然正面理解文化的活水源頭：遠古時代鬱鬱蒼蒼的原始文化，既是宗教的始原，也是禮儀、詩教的厚實根源。捨此則詩、歌、舞如何合一？漢文化源頭並非一開始就是人文化成，而欠缺天文、地理的蘊育，如是就形成人類文明的一大異數，此乃違反文明進化的基本認知，乃蔽於人而不知天、地。

在長期教授《楚辭》的過程中，其實一直存在許多疑問，其中不斷思考的就是古巫與禮樂文化的關係，所謂「詩教與樂教」，原儒之功在將其人文化成，但源頭何在？有一次與苑如遠赴日本，為小南一郎教授的古稀頌壽，當時特別選了「夢魂與招魂」為題，探討「屈原複合巫、祝禮儀的運用」，開始所引的正是《國語•楚語》一段，觀射父回答楚昭王之問幾乎就是巫教的小史，巫與祝如何源同而後分流？這本《桃之宴》既標示「漢學新詮」，正是亟想借此小文解釋一個歷史之謎：古巫與文化的關聯性。紀念集委由新文豐出版（2014），但贈送日本學界者多，江教授似乎不及見。當時的意圖所在與江教授乃同一構想，從「詩」的造字初義解決「詩教」之源，而我則是亟欲另從「巫」的造字初義，解釋宗教之源：宗教文學正是兼敘事文學與抒情文學於一，就屈原一生的「憂與遊」而言，可視為抒情，但專就其敘述筆法與文化元素則是敘事，此乃混沌未分的初始階段。故相信江教授這部書的立論：詩教乃是後來人文化成的結果，原貌則是寺人，在寺廷官舍所發之聲，後人以今涵蓋遠古，就文藝教化而言尚可，若是單就人文化成探其原始難免有隔。

當初師大畢業後轉到政治大學深造其因緣就是仰慕王夢鷗先生，當初所學的是文學批評史、詩學，但王先生一再警告：若但論詩學之理而不能通讀眾作，一病也。故指示轉向用心於道教，上既可溯源巫教、神話，下則可沿流兼及詩與小說。從此四、五十年於茲，如今方能體味其旨。江教授本治現代文學、尤其台灣文學，其成果斐然乃學界通知；而今因緣所及轉而治此「詩的原初旅程」，同樣也能發揮其厚實的「小學」基礎；縱使面對諸多前人之作，仍能不卑不亢表達一己之見，此即博今而後通古，並非以現代文學「名」，即僅僅受限於此。我知悉她曾有哈佛之行，此一期間受到王德威院士的激發，而敢於投入省思抒情傳統，終能先綜合而後提出其創見。我和苑如曾有哈佛之行，親身體驗常春藤大學的學風，既開闊又自由，容易激發出許多內蘊的靈感，日後自然會開花結果，此即所謂「名校效應」吧。江教授之能完成此一大作，想亦有同感焉，乃將其所得奉獻於同行，在此簡敘江教授的學術因緣，得此一書亦堪告慰於諸師：當初埋下的種籽，終有開枝散葉的一天，爰書此為賀，並推薦於有志斯學者，曷不興來細味其真意。

推薦序 李豐楙

記得與苑如到嘉義故宮博物院南院觀展，約了江寶釵教授在嘉義高鐵站見面，她高興的說自己正在撰寫一本書，隨後又到中研院文哲所擔任訪問學者，在工作坊完成後也援例要作報告，當時正值疫情期間，未能親聆其訪問結束的精彩演講，但還是有機會看到她的大作殺青，並交給允晨文化出版社。三位審查人都是內行專家，各從專業的角度給予高度的評價，肯定其辨析古「詩」之源，乃是近人對此一問題的研究定論。在〈自序〉中縷述其撰述因緣，一再強調其採取語文學的視角，歸因於大學本科所受的啓發，在諸多老師中首推魯實先先生。如是...

自序
這本書得以發想，寫到最後一章，有非常多必須說的感謝。科技部補助專題研究計畫，又特別是這兩個計畫：「比興、類應與傳譯─臺灣八景詩研究」、「一個人的文藝復興？─香港南來傳統文人陳湛銓研究」，前者使我深入比興的思考，而後者提點我反思傳注與中國學術思想史的關係。感謝王德威院士，於我訪問哈佛大學的一年間，同意我旁聽他的三門課程，深化我對抒情傳統的思考。中央研究院文哲所同意我到院短訪是另一個重要關鍵。我申請短期訪問研究的主題，原希望聚焦在六○－七○年代現代主義進入臺灣那個階段所出現的文化翻譯的現象，裨補自己在博士論文〈論《現代文學》女性小說家：從一個女性主題出發〉（1994）那個階段未能完成的「文學譯入」問題，卻因為聆聽了「清代學術新視野／末日前的語文學」（PhilologyInOurTime）的工作坊以後，對我發生了奇異的啟迪，反倒回應了我的碩士論文〈論早期文學中之生命不滅觀〉所遺留下來的問題，意外成為這本書完構的最後一個樂符。這個奇特的轉向，邀請我的李育霖教授，不只沒有責怪之意，反而倒過來主動給我支持，讓我可以做比較寬泛的思考，甚至還給我許多謬譽。如此這般，我便把中研院所提供的研究的自由空間發揮到淋漓盡致。

過去，我個人接受的是針對清代統治而發的批判性的看法。清政府為了愚民，或者清文人的「自我官檢」，有計畫引導發展出的餖飣之學，只注意一個一個字或詞，缺乏規模的乾嘉考証學。「末日前的語文學」工作坊有學者主張：清代學者以語文學尋找一種新的「論証」方法。而我這幾年努力撰寫的本書，重新思考詩、風、賦、比、興、雅、頌。中國詩學自上古以降的流衍史，基本上使用的即是語文學的角度：一個以中國文字學為基礎，參酌西方語言學觀念的方式重新反思中國文學與文化，完全在計畫之外地回應了這個新的「論証」方式。2021年年底，我正在為這個研究方法惴惴不安時，而若干論述未完，這個工作坊的名義為我確認路徑，完整了幾乎是所有的缺口。

本書的研究，早期的鄭玄（127-200）注，或者是說被鄭玄融入其中的鄭眾注（？-83），以及後繼的許多箋疏，惠我良多。而實際上霑溉我最甚的是許慎（約58-148）《說文解字》，以及段玉裁（1735-1815）為許慎所做的注解，他們啟發了我極深層而多面的思考。年輕時在臺灣師範大學接受魯實先（1913-1977）老師文字學的教導，老師和段玉裁一樣，是一位《說文》傳注家。說也奇怪，數十年後，當年受教於老師的情景如在眼前，而老師的很多說法自然浮上我心間。編委鄭吉雄先生提點我解說古文字形而衍釋其義，要格外小心，最好能有專業古文字學家經眼評騭，確然，我要特別感謝陳少虞博士不厭其煩的協助。在當代，以注疏成家的，我自己的認知是：一位自然是魯老師，另就是香港的陳湛銓先生。

「末日前的語文學」工作坊使我重理對清代樸學，乃至中國學術史的看法。注疏箋傳，是為中國學術史中重要的述學傳統，被納入經傳領域，以致在文學中未受到應有的重視。過去，中國學術中的經史子集彼此互文，共為一體，通曉「集」部文學的人，不會不深入經子史；遺憾的是，清末民初的西潮徹底改變中國學術體系的建構方式，導致文學與經傳、文字之學只剩下很淺層的聯繫。但，這也許是讓我們思考應該如何重新去省思、理解中國學術傳統的樣貌，經傳注疏之學與文學的關係、在文學中應有的位置，藉以重建中國文學知識的體系，這是我的第一個思考。

其次，就中文字的結構特質來看，它是圖像的，由形音義所組成。而現代的語言學係西方知識體系的一部分，其基礎是音節文字，而不是中國的圖像文字。是以將西方的學術概念應用於中國的學術傳統時，不僅無法包攬中國學術之寰宇，甚至在許多地方是互相矛盾的、衝突的，衡其是非，我們仍然必須回到中國學術去。

一個被定位在現代文學學科領域研究的我，怎樣會想到去理解中國詩歌的根源問題是比較容易解釋的，因為，詩與風的關係，詩如何從民間文學進化等等，都可以視為是圍繞著文學範疇周邊的議題；但是，從語文學的徑路進入，就會帶來很多質疑。誠然，我對傳統中國文字學領域所知甚少，被視為「不自量力」也有一定的道理。深知一己之學的不足，因而經常向專業學者請益；在這些請益之外，我也投稿期刊，儘管審查意見有時候十分嚴峻，卻教我獲益不少。

這裡使用「語文學」，如同「末日前的語文學」工作坊所使用者，英文是ChinesePhilology，這也是西方許多大學漢學系對「中國文字學」這一個詞的翻譯。然而，我所採行的徑路還是微有差異的。ChinesePhilology實際上比較接近解釋文獻的訓詁學，或是西方Linguistics範疇中的古代語文學。我所使用的「語文學」，牽涉以上兩者，與ChinesePhilology看起來近似，實際上，又不完全是；中國另有一支叫做「金石學」Epigraphy的，係研究銘刻於石器、青銅器，以及其他古文物的文字的學問。本書所使用的語文學，有很大一部分與金石學相關。此外，我所使用的雖然是文字學（Grammatology）的方法，但，用來作為探索與文化的交涉現象，我所關注的並不是中國小學裡研究文字自身或體系之形音義結構如何變衍、發展出來的「文字學」傳統。並不是中國文字本身，而是繞過中國文字去理解文學、文學思想與歷史文化的關聯。綜言之，我所使用的語文學方法，尋找文字形音義的起源、流衍、分化、變形，它們在發展過程的演變如何互相交涉，而這個發展過程，涵蓋了古人那些已經留意或者未曾留意的觀念，以故又如何影響了中國詩學的建構，甚至構成了文化轉型的條件。

陳寅恪有一句被廣為稱引的名言：「凡解釋一字即是作一部文化史。」這句話在魯實先、陳湛銓的述注中展現無疑。本書正嘗試追續前人的傳統，從「詩」這個字起意，連結風賦比興雅頌這幾個詩學關鍵字，以及其他可佐證的如戠、中、儒、需、賓等，作成一部文化史的創新詮釋。我相信這本書將會提供學界一些對於中國詩學的新看法。

現代學術的領域分劃是很清楚的，但中國學術一直都是一個「文」的概念。我在臺灣師大國文系所受到的訓練是今日看起來十分「前現代」的。我花了很多的時間在讀文字、聲韻、訓詁、語言學、語音學。我的碩士學位論文討論「中國早期文學中的生死觀念」，涉上古思想，所以當時也處理了若干甲骨文、金文、篆文、語法學。感謝在母校臺灣師範大學國文系曾經接受的人文學訓練，特別是小學的幾位恩師，魯實先、許錟煇、陳新雄幾位恩師，以及蔡英俊、簡錦松學長，早年臺師大國文系論學的氣氛，是蘊蓄本書播下的種籽。必修尤信雄老師詩選與中國文學史，黃麗貞老師的曲學，開拓了我在本書中許多詩、音樂與文學史的思考；而與黃慶萱老師習《易》─我甚至因此而在中正大學中文系主導了一個「《易經》的智慧」的數位課程，乃至最後來到中央研究院文哲所完成自己中國語文學的重大啟蒙，這種種的疊沓、積澱，建構了一個近乎Benjamin的神奇旅程，逆溯時光之流，在這個乘風破浪的過程，不能不提莊川輝、蔡翔任兩位博士，他們分別在神話學與抒情傳統、中國經典詮釋與小學，協助我檢索資料，參與討論；在不斷的問題風暴中向前航行，在我人生學涯的最後階段，這本書竟然成為可能。

謝謝三位匿名審查人分別從文學、經學與文字學提出他們的看法，有的針對全書而發，有的留意各章，提出了許多督促我深入反思的意見。這些意見有一部分直接成為本書的使用資料，亦是使本書付梓之前學術質量提升很重要的基礎。

有趣的是，本書的編輯委員甚至也分擔了部分審查的重任。他們所不吝給予我的各種指教與提點，使我得以不斷的反思並裨補書中的論述。李豐楙先生於神話學、民俗學、抒情傳統的研究不僅夙負盛名，代為撰序，並做提點，惠我實多。康來新先生在《紅樓夢》研究上夙獲盛名，而《紅樓夢》在抒情傳統中的特殊性，早已備受推崇。陳昌明先生長於中國敘事與美學研究，李瑞騰先生長於清末民初文學，在文學史上有特殊的見地。鄭吉雄先生於語文學應用於經典詮釋，以及西方漢學與中國的接遇，深有會心。陳佳銘先生是學界中古文學與民俗的新秀學者。能得到這幾位先生擔任編輯委員，個人深感榮幸。

此外，我要特別對一直在研究領域不斷提攜我前進的先輩們教授致最深的感激之情。

謝謝允晨文化出版社廖志峰先生與我素昧平生而願意出版這本書，並且耐心等待我姍姍來遲的定稿。

本書部分為國科會專題計畫補助成果：
1.比興、類應與傳譯─臺灣八景詩研究(106-2410-H-194-092-MY2)
2.一個人的文藝復興？─香港南來傳統文人陳湛銓研究(108-2410-H-194-056-MY3)

自序
這本書得以發想，寫到最後一章，有非常多必須說的感謝。科技部補助專題研究計畫，又特別是這兩個計畫：「比興、類應與傳譯─臺灣八景詩研究」、「一個人的文藝復興？─香港南來傳統文人陳湛銓研究」，前者使我深入比興的思考，而後者提點我反思傳注與中國學術思想史的關係。感謝王德威院士，於我訪問哈佛大學的一年間，同意我旁聽他的三門課程，深化我對抒情傳統的思考。中央研究院文哲所同意我到院短訪是另一個重要關鍵。我申請短期訪問研究的主題，原希望聚焦在六○－七○年代現代主義進入臺灣那個階段所出現的文化翻譯的現象，裨...

自序
推薦序　李豐楙

緒　論　中國詩歌的旅程
一、從「詩言志」提問詩的根源與作用
（一）「詩言志」與「抒情」傳統的確立
（二）詩用論：抒情言志傳統的反思
二、語言與文字的文化形態學
（一）音節文字的語言學
（二）表意文字的語文學
三、中國詩學、軸心突破與文化轉型
（一）神學、宗教與神話學
（二）一個比較的視野：軸心突破與文化轉型

第一章　詩言志以前─中國詩歌構成期的探索
一、前言
二、從甲骨文、金文觀察詩從言寺聲的祭祀內蘊
（一）甲骨文時期：「 」的祭祀性質
（二）金文時期：「 」的持物進獻
三、從楚簡、小篆抉發詩言志的形成
（一）楚簡中「詩」字形的多樣衍化
（二）從「在心為志」到「發言為詩」
四、結語

第二章　詩言志─上古中國「詩」的軸心突破
一、前言
二、寺廷：舉行祭典的場所與空間
三、寺人：「作為詩」的巫祝、侍臣與閽者
四、軸心突破─從祭典祝禱到賦詩言志
五、結語

第三章　賦的起源暨其與賦體形構的關係
一、前言
二、巫與祝─溯跡賦的始源
三、賦誦與登高─從巫史到士大夫的行動變遷
（一）不歌而誦
（二）登高能賦
四、賦體的建構溯跡
（一）記誦與賦詩
（二）專對與言志
（三）鋪摛與宮商
五、結語

第四章　比興與詩歌創作活動的多元詮釋
一、前言
二、論比
（一）從舞蹈到樂音
（二）從聲比到比類的轉義
三、論興
（一）從樂語到降興上下之神
（二）從認識論到成德說
四、比興：藉類思維邁向語言形式層
（一）比興衍化為語言形式層的歷程
（二）例舉比興用於詩之表現、審美的評析
五、結語

第五章　論風雅頌的源始暨其內涵
一、前言
二、說風：鳳鳥、巫風與諷誦
三、說雅：從「楚烏」到王畿之聲
（一）楚烏「雅」與楚文化的關聯
（二）雅作為王畿正樂之聲
四、說頌：儀式中的樂器、舞容與敘事
五、結語

第六章　六詩轉向體用關係建構的歷程
一、前言
二、從六詩到《詩》的經典化
三、體用關係論發展中的六義
（一）先秦兩漢的始源期
（二）魏晉六朝的發展期
（三）唐孔穎達的確立期
四、結語

結論　神話、語文學與中國詩歌的文化轉型
一、諸神形象的創造與敘事
二、語文根源、敘事形態與體用關係
（一）詩與六義的語文神話學
（二）詩的敘事形態的拓變與發展
（三）詩學的體用關係的建構與文化轉型

引用書目
古籍部分
近人論著
引用期刊
外文文獻

自序
推薦序　李豐楙

緒　論　中國詩歌的旅程
一、從「詩言志」提問詩的根源與作用
（一）「詩言志」與「抒情」傳統的確立
（二）詩用論：抒情言志傳統的反思
二、語言與文字的文化形態學
（一）音節文字的語言學
（二）表意文字的語文學
三、中國詩學、軸心突破與文化轉型
（一）神學、宗教與神話學
（二）一個比較的視野：軸心突破與文化轉型

第一章　詩言志以前─中國詩歌構成期的探索
一、前言
二、從甲骨文、金文觀察詩從言寺聲的祭祀內蘊
（一）甲骨文時期：「 」的祭祀性質
（二）金文時期：「...