死亡文化史：唐宋性別與婦女死後解放

第二章　墓誌的演變史

序曰：葬者，藏也，欲人不得而見之也。君子之思也遠，故復卜于山，坎于泉，又刻名與行，從而秘之。意百代之下，治亂之變，觀其銘，思其人，而不敢廢其墓。斯孝子之心，取諸《大過》。
──宋．范仲淹〈滕公夫人刁氏墓誌銘〉

一、未定型前的演進

人類發明的墓誌銘，無論是西漢時代的中國文明，還是羅馬帝國時文明及其日後的基督教文明，都露於地表。但中國的墓誌銘到東漢以後即轉而埋入地下。相形之下，到第七世紀回教文明興起，阿拉伯人發明的墓誌銘同基督教文明一樣，也都露於地表。這是中、西墓誌銘相異的第一點。歐洲人和阿拉伯人自有墓誌銘以來，都以超簡短文句來表示。這點和長篇大論的中國墓誌有著極大的分野。這是中、西墓誌銘相異的第二點。中國的墓誌銘除非有特殊原由都是藏於地底下的。在第五世紀之前，墓誌的名稱、形制，以及書寫形式都未定制之前，墓誌尚在演變中的多元、歧出情形，筆者且舉數例來說明。
首先，東漢和帝永元四年（92）有位大官袁安去世，他的子孫給袁安做了一個墓誌銘。這個墓誌石是在民國初年被人發現在河南偃師縣一土地公祠中，當作擺設牲品的桌案，為了合用還被切了一角，以致每一句都去了句尾一個字。當時有識貨者趕緊將此石典藏於地方文物館中。到了抗戰期間，國軍為掘黃河堤以水淹日軍，乃奉命將此石帶走，並將它藏匿在熊耳山中，至今下落不明，但還好早有人做了拓片，我們今天仍有幸看到一千九百年前的情形。
這個墓誌只管詳述袁安的歷任官職，但不及生年和家世，只說了死年和葬日。在這裡，我們看到官歷成為一個人身分重要認證的憑藉，漸漸地，人們對於墓主的讚美之詞便出現在墓誌中。到了東漢晚年的第二世紀末，就有大文豪蔡邕出來指斥其事，認為是「諛墓之文」。有人認為，墓穴中藏誌石是為了方便辨認先人骸骨用的，這是擔心陵谷變遷影響地貌，使得人們在指認先墳或先人遺骸上有所困難的緣故。這個見解經常在歷代誌文於講完葬處後接著提到。
到了第三世紀，也就是西晉時代，人們對於墓誌其物的稱呼並不統一，有種種名目。這時字數略增，而且稱許墓主的話相當普及。像前此袁安的墓誌只記官歷，相形之下，那些沒有官歷的平民和婦女豈不存在可以製作墓誌的條件？從目前出土墓誌看，情形似乎是如此。但我們還是發現有女性墓誌。像大文豪左思的妹妹左棻，生前為皇妃，死後被葬於宮中，有關她誌文的誌作者於其誌文中明載其家世、父兄之事，並及其品行。這是一個女性可以擁有墓誌的一個例子。但畢竟是有身分的女性。這個誌石是一九三○年在河南偃城被人發現，因而擴大了我們的見聞。
在製作墓誌的實驗、摸索期間，西晉時代的樸素型除了存留北方的一系外，另一系隨漢人政權播遷到南方。
西晉永康元年（300）前述晉武帝的妃子左棻去世，享年四十五歲，由於無子嗣，故她的墓誌明載是由其姪兒具銜處理喪事的。本誌正可見出西晉樸素型墓誌的原委。誌石正面的文字共三十九字，誌作者以此再現了左棻的一生，如下：

左棻宇蘭芝，齊國臨淄人，晉武帝貴人也。永康元年三月十八日薨，四月二十五日葬峻陽陵西徼道內。

峻陽陵是晉武帝的葬所，徼道是帝陵的警備道路，左棻埋骨在路旁，可知不是陪葬帝陵的性質。該誌只交代墓主籍貫和身分，並及死日和葬處，如此而已，大有前述袁安誌文之遺緒。其所不同的是誌石背面，以比較拙稚的刻工刻出如下文字，共五十字，如下：

父熹字彥雍，大原相，弋陽大守。兄思，字泰冲。兄子髦，字英髦。兄女芳，字惠芳。兄女嬡，宇紈素。兒子聰奇，字驃卿，奉貴人祭祀。嫂翟氏。

這是在明揭墓主娘家家族成員名單，奇特的是不分男女都出示名和字。而且，更重要地，指出左棻無子嗣，由姪兒代行祭祀。這讓人想起日後武則天欲傳位姪兒的大膽計畫，不是毫無根據的。這一出示家庭成員名單的項目在往後五、六世紀北魏墓誌中還看得到。
過江到南方的墓誌文化發展到了劉宋時代，墓誌才發展出以稍有傳記雛形的文本形式，出現在世人面前。到這一步，名稱、刻製工藝、形制，以及文體都確立下來了。劉宋元嘉十八年（441）名流顏延之為死者王求寫的墓誌，就叫作「墓誌」。但此一墓誌未見出土，顏延之本人及其後人並未保留原稿，所以，儘管我們獲知顏延之很可能是最早使用「墓誌」其名的人，但並無實物或原稿文可供證實。最早用墓誌其名的實物證據，是某人所寫的〈劉懷民墓誌〉，作於劉宋大明八年（464）。此誌在結構上，由墓主才性、年籍和死葬日，以及家人和官歷等三部分所構成。其中第一部分占有篇幅之半，全是浮泛的稱頌話語，像「笤笤玄緒，灼灼飛英」、「眩紫皇極，剖金連城」等等。這較之一百六十年前西晉的墓誌，增添了一些傳記書寫的材料。
由於南方新發展出的墓誌形式及其定名更回傳到北方，也受到北方人士的熱烈迴響，筆者據此得知原有西晉樸素型墓誌已遭揭棄。這點筆者尚可藉由北魏末至北齊時代近年出土墓誌加以證實。這樣一來，墓誌文化突破了南北政治分裂的格局走向普及化，這有助於五、六世紀中國死亡文化的整合。
成熟之前的墓誌，有各種各類的表達形式，茲舉二例於下。首先，有位燕國（按：即前燕）的遼東太守、幽州刺史□□鎮（按：姓名不明，只知名字中兩字的末字為「鎮」）在派駐朝鮮半島上後死於任上。時為高麗國好太王談德統治半島的時期，這位（前）燕國大官於談德永樂十八年（408）去世，享年七十七歲。他的後人和同僚為他做了一個墓誌（按：當時未有這個名稱）藏於墓穴中。筆者暫時稱它為「幽州刺史誌」。誌文本身共一五六字，包含籍員、歷官、卒年和享年、遷祔之日、祈願，以及遺願等部分。但之後尚有墓主一群僚吏共同寫的題記，合起來就有六百五十餘字。本誌與日後成熟之誌比較起來，特點有二：其一，不對墓主德行做任何吹噓，其二，多出同僚寫有題記，這種情形以後似乎未之一見。
本墓誌於一九七六年十二月被人掘起，它在藏身地下一千五百六十八年後始被人發現。發現的地點是漢代殖民朝鮮的軍事據點的樂浪郡，今為北韓大安市德興里舞鶴山南麓丘陵上。樂浪郡有大批漢人遺民的大面積墓葬地。五世紀立國河北的諸燕國與朝鮮本地政權保有某種關係，似乎可從此誌中窺出。
輯於六世紀二○年代的《文選》，主編梁昭明太子蕭統（501-531）特為「墓誌」文類（genre）選有一文。請注意，蕭統此時已將「墓誌」視為一大文類，但他所選的唯一一篇，是八字一句疑似有押韻、共十二句的文章，共有九十六字組成。誌作者憑此精簡文字再現一位婦女的一生，如下：

既稱萊婦，亦約鴻妻。復有令德，一與之齊。
實佐君子，簪蒿杖藜。欣欣負載，在冀之畦。
居室有行，亟聞義讓。稟訓丹陽，弘風丞相。
籍甚二門，風流遠尚。肇允才淑，閫德斯諒。
蕪沒鄭鄉，寂寥楊家。參差孔樹，毫末成拱。
暫啟荒埏，長扃幽隴。夫貴妻尊，匪爵而重。

這一墓誌文（按：下稱「劉夫人墓誌）是由名人任彥升執筆，是為劉瓛妻、王法施女（按：沒有名字）所寫。墓主王氏出身瑯琊王氏，其六代祖王遵曾為晉丞相，她死於梁武帝天監元年（502）。該墓誌由兩部分組成，前部八句，主要在講王氏的美德，以及王、劉兩家門風有多美好。後四句在講王氏的家墓狀況，包括外表和內裡。短短一文用盡典故，符合貴族文學的調調不說，它以稱許墓主作為書寫主題，就與朝鮮半島上那位燕國大官墓誌對於稱許不著一字的方式，判然大異其趣了。此誌上距成熟墓誌形成的第一批產品不過五十年，就顯現出日後墓誌書寫重心是在表彰墓主德行這一特點。但本誌與一些成熟的墓誌還是有點差別，那就是太過遷就美文的形式，使得許多人生經歷無法忠實傳達。誌作只能寫可以表達的部分，對於難以用文體表達的部分，只有割捨的分。本作即使比〈劉懷民誌〉晚三十九年，但筆者認為宜歸諸尚在多方嘗試的墓誌階段。本書將墓誌成熟伊始暫訂為西元四五○年只是大約的寬鬆說法。
蕭統不可能取讀埋入穴中的墓誌，如以上所舉的袁安誌、左棻誌、幽州刺史誌等而論，他毋寧遷就少數得之不易的墓誌——疑係他向名家求的——從中選了任彥升作的這一篇。

二、定型後的一些變化

墓誌定型之後，除非有些例外否則都一概稱「墓誌」，文體多係貴族文學形式，即駢體文。傳記的敘事結構也有一定的套式，總是先從人物家世和籍貫說起，再及其品格和官歷（按：墓主如係女性則改講其夫或其子的官歷），末則說到臨終和喪葬情形。其情形就像讀者在第一章所見到的一九三三年〈吳雪樵誌〉一樣。
底下筆者舉的二則誌文，則違背上述常態，或套式。先說其中一誌。首先，它不稱誌，而稱碑，那是因不藏墓穴、反樹之於地表的緣故。其次，它的敘事結構和文體都有所不同。最重要的，它不是私密性文本，而是公開性文本，它是有所寄託而寫，而且是有政治目的而寫的。也就是說，有公開之虞、從而顧忌大眾得知私人情事的墓誌，誌作者在表達上，不是顧左右而言他，就是借題發揮，別有寄託。這通常是名家寫親人、或他人墓誌所顯現的一種特性。
這個墓誌講到一件事，關係到李唐中央與河北三鎮衝突的問題。話說河北三鎮於憲宗治下表示臣服之後，中央直接派遣官員統治其地，南邊的魏博鎮和北邊的盧龍鎮分別由親中央的將相，即李愬和張弘靖來治理，中間的鎮成鎮由原魏博帥田宏正來治理，結果都發生鎮軍或逐帥，或殺帥的事件。田宏正是被成德軍所加害，惡耗很快傳抵長安，中央領導班子的盤算是，田宏正的兒子田布，以歷任關隴各軍的資歷，再加上他是舊魏博軍的少帥，乃打定主意由他出任魏軍統帥。田布原是抵死不從的，無奈皇命難違，他只好辭妻、子、朋友，抱著有死無生的氣慨去赴任了。筆者從田布不敢接任魏師之職，即知他深知此事凶險，同時也暴露李唐中央對河北事務的無知。就這樣埋下悲劇的種籽。
田布到了魏地，便努力廣結善緣。「誌」作者庾承宣（貞元八年［七九二］進士，寫田布碑時間是八二二年，死於八三五年）於稱讚之餘，又跳出來解釋說，這些作為是枉費心力的，原因為何？據庾承宣說是：

魏之風俗久悖聲教，魏之將士素染狠戾。懷安自固，忽感激之勇節；積驕成惰，無戰鬥之剛腸。

就在這裡，「誌」作者將魏博鎮的鎮軍徹底污名化個夠，說他們違背教化很久了，而且早就染上「狠戾」的歪風。這意思是說魏軍是野蠻人。不過，此「誌」寫作時間上距魏地脫離唐中央統治已有五、六十年之久。此後，中央才直接統治其地幾年光景。以李唐中央觀點視之，魏軍不服從中央是有一段不光彩的歷史。「誌」文底下又說魏軍欠缺「勇節」和「剛腸」這兩樣軍人必備的武德。
當魏軍配合中央各軍出鎮去攻打盧龍和成德兩軍時，因碰上中央後勤補給作業不完善，魏軍是處在一種自費出兵的狀況，故而魏軍無意打這場仗。魏將出面向田布表示這場仗打不下去。這些將領向田布講的話，通通被「誌」作者再現如下：

頃常出軍，賴朝廷供給，優膽軍府，因以完濟。今者，瘠己肥國。尚書無乃太公忠乎？

這是說平時中央出錢，魏軍出力這樣的分工才是一個合理狀況。如今光由魏軍自費出兵，簡直是瘦了自己（軍府），而肥了國家（唐廷）。而且諸將認為田布笨得可以，只是他們不便講得如此露骨，換個方式說田布對國家過於「公忠」罷了。
「誌」作者竟然得知田布與諸將之間如此具體的對話，是很值得懷疑的。這是我說「再現」，而不說「記錄」的理由所在。其實說再現還是客氣了一點，應該說是想像。但此處「誌」作者指出魏軍過於地方本位主義，這倒是與當時「強地方、弱中央」的政治態勢相當吻合，因此，他模仿魏將向主帥田布的說話口氣，不能說毫無所據。
本「誌」底下還有一次田布和眾將之間的對話，值得我們玩味再三。在這場戰爭中。由於中央各軍在此遭遇阻滯，這麼一來影響到整個戰爭的勝負。魏軍無意一戰的態勢益趨明顯，最後他們還強迫田布退兵。魏軍一侯安抵魏博首府的魏州城，諸將先田布一步說出他們提的條件。根據「誌」作者的想像，這番說詞如下：

魏土不知朝化久矣，刑賞禮樂皆自己出。近以保富貴，遠以貽子孫。苟能從眾之謀，則奉戴如舊。

當時諸將是否這麼說，按說「誌」作者於田布死後作此文，照理不在場當無所知才是。除非他事後問過在場諸將。但筆者相信，「誌」作者在遠離出事地點的長安寫作此文，絕對沒有花費從事實證調查的氣力。以上三句話中，前一句話在前述「誌」作者跳出來先污名化魏軍之時，已做如是表示。試想被污名化的魏軍會如此自污嗎？筆者不能無疑。再查其第二句話，是一種很現實、很勢利的態度。這不算罪惡，因為世俗大眾行為模式大都如此。第三句話是提條件的說話方式，無涉是非善惡，可以不論。
要之，「誌」作者模仿魏將語氣向主帥有所威脅的話，筆者認為，魏將不至自污若此。這只能說兩京士大夫對河北人有所偏見的投射。這是「誌」作者對河北人這個「異族」有所貶抑，就以此來想像河北人會如此認定自己。
到底魏軍如何脅迫田布，筆者雖未能清楚其底蘊，但田布自忖無力回天，倒是可以確定。否則他不會聽了屬下的話後就連忙自殺。田布死的時候才三十八歲。
關於這則人物傳記文的敘事結構是這樣的：
一、墓主品格的稱許
二、墓主慘死的始末
三、碑作者一番慨嘆的提出
四、墓主死後哀榮
五、墓主事功
六、碑作者另一番慨嘆
七、墓主上朝廷遺表的轉述
以上對於該「誌」作者所建構的三處關於河北人「他者化」的言說，是安排在上述第二部分。本「誌」寫法的奇特在墓誌成熟期的一千五百年間相當突出，它的突出點在於「誌」作者運用倒叙和插述的敘事筆法，從墓主之死說起，再倒回墓主生平種種。這不同於一般墓誌由生講到死這樣的直線敘述法。當然，倒敘筆法並非此誌才首開其例，之前也曾有過這種例子，只是鮮少人如此寫。

第二章　墓誌的演變史

序曰：葬者，藏也，欲人不得而見之也。君子之思也遠，故復卜于山，坎于泉，又刻名與行，從而秘之。意百代之下，治亂之變，觀其銘，思其人，而不敢廢其墓。斯孝子之心，取諸《大過》。
──宋．范仲淹〈滕公夫人刁氏墓誌銘〉

一、未定型前的演進

人類發明的墓誌銘，無論是西漢時代的中國文明，還是羅馬帝國時文明及其日後的基督教文明，都露於地表。但中國的墓誌銘到東漢以後即轉而埋入地下。相形之下，到第七世紀回教文明興起，阿拉伯人發明的墓誌銘同基督教文明一樣，也都露於地表。這是中、西墓誌銘相異...

增補版序：
「命喪黃泉」與「送你上西天」──人生得意須盡歡

一

本書的再版，讓我想起童少年的一段往事。
還是小學生時，讀俗文學和漫畫，都會碰到書中人物死亡的情節，倘若講起某人去世，會說此人：「命喪黃泉」，要是結束對手生命，又會說：「送你上西天！」。小小年紀不解何以死亡會與「黃泉」和「西天」扯上關係，但從文脈上下文看，知道是與死亡相關物事。之後，年齡增長，這個童年心中小小疑惑一直銘記在心版，沒有忘卻。
原來中國人死後世界以為是在祖墳地底，由於掘地會掘到地下水，於是人們想像先人死後聚會所在，多半在地下水更深之處，於是有「黃泉」之類的說辭加以指涉。《左傳》魯隱公元年條，載有一則故事，說一國君下到黃泉，與先人見面。這一故事後人皆津津樂道。這無疑深化了本土死後世界觀。至遲漢魏之交的文士阮瑀〈七哀詩〉即用到「九泉」之說。更到之後，直到二○○五年，我著手研究中國中古死亡文化，才弄清兩個名詞其中原故。此事竟極不尋常，事關中外文化接觸及其所帶動的性別文化有所變化。那是中國文化史一頁鉅變！
等到印度佛教傳入中國，帶給中國人另一死後世界觀，這是說，人死後最佳去處，是去陪侍佛祖。由於佛祖是來自西方的神祇，因而極樂世界位在中國西方，如此一來，死後前往西方極樂世界的天上，便成了中國人另一死後嚮往世界。這種死後選擇的地點，便被中國簡稱之「西天」。這種異邦式死後世界觀，又與本土死後世界觀產生了文化衝突的現象。這是本書處理的一個主分題。

二

本書的另一主分題，是在講異邦式死後世界信仰進入中土之後，有愈來愈多人放棄原本固有本土死後世界信仰，選擇死後不再葬在配偶墓旁或祖墳墓園內。此舉令執行親長遺命的子女左右為難，不知如何是好。在唐代，畢竟本土死後世界信仰仍居主流位置，要是子女依親長遺命一不葬配偶墓旁、二不葬在家族祖墳所在，便會受到社會輿論壓力。這時主流喪葬論述講究的是夫妻合葬，以女子而論，最起碼要葬到（夫家）的家族墓園。然而，另一方面，想死後陪侍佛祖的瀕死者，針對這一主流論述。便會祭出合葬非古的反論述（counter-discourse）以為因應。這話是說，在中國古代，至晚在周公之前，是不興夫婦合葬之風俗的。它的潛台詞，是指夫妻合葬並非天經地義，而是周朝才興起的風俗。而以正統觀視之，周代新俗如何與三皇五帝時代舊俗相提並論？
改變既有死後世界觀，其實類似宗教改宗行為，不為正統論述所容，是極其自然之事。在此，筆者發現，性別在此發生作用。採行異邦死後世界觀的人以婦女居多，而且比男性多得多。通常女性瀕死者，向其夫婿或子女，發出不夫妻合葬，或不葬在家族墓園的遺令後，她是沒事了，但所有的抗俗壓力全轉嫁到要執行遺令的夫婿或子女身上。亦即男性（夫婿或兒子）要承負執行遺令的社會輿論壓力。特別是對孝子而言，假如是一個父親先去世的喪家，現在碰到要處理亡母的葬事，亡母明令不與丈夫合葬。這家孝子若依令而行，一個不利的閒言冷語會出現。那就是鄰里會對女性亡者起疑，認定她生前多半與乃夫感情不睦，因而死都不願與乃夫相處於地下。受到這種謠言困擾的喪家子女，自然會感受難以承受的壓力。有人擋不住這種鄰里或鄉親異樣眼光，便違逆母意，不執行遺令了。女性改信異邦式死後世界觀，會帶給其子女面對難以奉行的困境，是瀕死者事先想不到的，或即令想到，也堅持己見到底。到底一位女性死後，究竟要再一如生前侍奉公婆到死後世界去，還是擺脫這些女性專屬價值觀，而改奉侍佛祖一人？這是唐代有些女性死前要面臨的重大抉擇。一旦決定皈依佛祖座前，形同擺脫三從四德的文化枷鎖，這豈非是真正的解脫？這之中意義何其重大？女性生前掙脫不了性別不平等所加諸其身上的桎梏，直到死後方可解脫。死後世界能採異邦式的心理驅力應是在這裡。

三

有學者對於唐代夫妻是否合葬的爭議這一現象，提出唐代是夫妻關係趨於緊張關係的看法。我覺得這一論斷過於武斷。要針對一整個時代會出現夫妻合睦關係屬多數或少數這樣的論斷，是需要充分量化數據加以比較才算數的。但這在方法上做不到。其次，要去推估一時代人際關係是正向或負向，那又需要不同時代的比較，技術上根本難以克服。我還是傾向每對夫妻關係如何，個別差異大且複雜，很難估量一個整體模式的夫妻關係出來。我常譏笑冬烘的《後漢書》作者范曄先生的一個論斷，極為搞笑。范先生說，東漢一朝是歷代風俗淳美的極致。請問他調查過他生前歷朝歷代風俗淳美程度，並作出比較研究了嗎？答案應該沒有。然則如何得出東漢風俗至美的結論呢？同理，唐代夫妻關係多緊張之說，是與范先生犯錯，是相同的。
我在中研院的同事，原本在講論會上，提出唐代夫妻緊張說的，通過我這本書的出版，可能驚動了他吧？這位同事在二○○七年刊文時就略作修正了。這是本書出版的一件插曲，聊記於此，提醒事涉比較研究的情況，下筆發論要更加小心，千萬別妄發議論。

四

本書出版後獲得三篇書評，和一個報導，以及一位讀者的來函。先說來函，有位先生特別來函告知，明魯王墓誌石早已不藏在台南延平郡王祠中。今天再版便據以更正了這個訊息。其次，一個報導，登載〈文藝新書舖〉，由陳貞平小姐製作，收載《中國時報．七版．人間副刊》（二○○六年一月二十六日）。第三，關於三篇書評則先後出現在梁雅惠（台北大學歷史系大三生）文，刊載《新北大史學》第五期（2006），頁243-251，蕭旭智文，刊載《破報》（世新大學）復刊第四○八期（2006/5/5），頁1-2，以及廖宜方（台灣大學史研所博士生）文，刊載《台灣大學歷史學報》第四十三期（2009/6），頁257-267。這些評論大體皆持正面肯定立場，我就不去做回應了。只有一小點涉及學術掌故，略述於後。話說廖宜方提北師大博士侯旭東墓誌研究在我之前，舉的是二○○一年的一文，其實此前從一九九三年起，我就大量使用墓誌做研究不說，一九九五年我用造像銘記研究北朝鄉民社會與文化，並發表在《台灣師大學報》上，北師大教授何茲全與我訂交於美國的一九八七年。他向我要了此文，回去指導了其學生侯旭東的博論。侯所作與我一九九五年一文的同題博論，不飲水思源也就算了（按：以當時的兩岸條件，侯是看不到拙著的。如果沒有導師何先生與我有特殊交情，我也不會給他我的論文），他竟將拙作紮成一稻草人，對之狂射不已。其實是他欠缺對西方新文化史的認知，以致做無效評論。我是看在何茲全面上，不予說穿。如今廖宜方提起，我把這段學術掌故略述如上。如今侯氏換地盤改做秦漢史去了，算是告別中古史吧？我的鄉民社會只做到北魏，底下唐宋還有待去完成呢。至於廖提蒲慕州一九九三年出《追求一己之福》書事，也有小故事。我私下告蒲說，中國鄉民佛教信仰，有逾「私己」者，有其「公益」之一面，即告以一九九五年拙作一事。蒲先生當面向我表示：「啊，糟了」一聲。此事隱微，諒廖先生無從得知。廖先生近年做帝王墓葬，要面對更龐大的前輩研究大軍，祝他研究有成。

五

廖宜方書評還提到我對古文運動與墓誌文學改變的關係。這確實與我一個寫作之鴻願有關。我一直想寫一書，叫：《唐宋文學革命與地下文學》。書中所揭示的，只是我想寫的一小部分。關於私密性墓誌從何時開始朝向散文體發展，不是我的重點。廖說應在唐玄宗時就有人嘗試。這是耽迷文體演變之流者看重的。但我看重的是，試寫散文體墓誌的群作家中，如果沒有韓愈敢於不顧流俗物議的鉅大壓力，一肩扛起倡導散文體，後來散文體會從邊緣走向中心才怪！莫說韓愈生時散文體仍進不了廟堂文學的大門，即便到了北宋歐陽修師徒崛起之前，散文體革命還在未定之天呢。我重視韓愈活動熱力起點的德宗朝，即韓愈個人的文學革命業績，才是唐宋文學革命關鍵所在。至如韓愈生前有人孤明先發，算是文學革命的序幕吧。還有，到了德宗朝，而非玄宗朝，我們才看到有更高比率散文體的出現。這點是與韓愈有意識推動散文體墓誌，又相吻合。這點又符合人類文化之形成，是先有行動，再有思想上的意識，才有了定名的項目這一情況。我在此無意與文體學家辯論。雙方著眼重心同中有異，一件事的發端不容忽視，自是對的。但此中份量在全體歷史浩浩長流居於何等地位，主次輕重亦須講究。如此而已。

六

本書主題是死亡文化，不是民俗學的喪葬禮儀研究，我在方法上運用新文化史的一個概念：再現（representation）。這在中文學術文化上沒有可對譯的現成中文辭語。其實它的意思很簡單。我且舉例說明，我們歷史系，或研究機構如我服務過的中研院．史語所，在系務會議或所務會議上，常出現火爆爭吵場景。然而，事後整理好，發給每位成員的〈會議記錄〉，往往隱匿這些爭吵內情。假定後人根據這些〈會議記錄〉，來研究大學或學術機構的內部運作，這其實對觸及真相，仍有相當距離。意即，真相是一回事，要憑藉攸關真相的遺跡，去拼湊真相，其難度相當高。會議那件事，知情者眾，但〈會議記錄〉多半隱匿掉了許多不欲外人知曉的內部矛盾。再假定那些與會知情人士無人吐露真實情形下，後人想依據〈會議記錄〉來理解特定會議事件，只有在知情不足的條件下去呈現那件會議事故。
至此，我們知道，事件本身是「過去」，據〈會議記錄〉拼湊的「過去」，只是事件本身的一小部分，這就是「歷史」。於是新文化史家在表達「歷史」上，會說那是實際發生的「過去」的「再現」罷了。
再回到墓誌中一個敘事情節，是關於瀕死者在臨終場景與探視者（主要是子女和親友）互動的狀況，誌作者多半並不在現場，而是據喪家「恢復」當日臨終場景，而書寫下的一個情節。光以瀕死者交待遺言乙事而論，瀕死者多出以口語，但事後誌作者多將之改譯成書面語。可知光遺言這一情節，裡面就藏有如上由口語轉化成書面語的貓膩，遑論其他細節了。這是書中，我常說誌作者寫在墓誌中行文，只是實際發生事故再現的一個版本。這是我何以在引錄這些誌文時，會說誌作者再現臨終場景如何云云。
本書書寫上，運用大量「再現」的概念，特此聲明如上。這是中國當代史學學術史上的首度使用再現手法的實踐。

七

本書更在大陸引起廣大迴響。在二○○六年台版上市以來，便有人將之轉成電子檔Po在網路上，供人免費下載。這個免費收藏的電子檔傳播之廣難以估計。二○一六年我去天津南開大學開會，巧遇北大歷史系李志生教授（中古婦女史名家，高彥頤《閨塾師》的中譯者），她當場要我贈她本書的紙本版，我返台後如約寄她一冊。二○二一年蘭州大學歷史系么振華教授（中古婦女史專家）致書通問，說新作《遺言中的隋唐女性世界》（上海：上海古籍，2021），受拙作啟發，續有所作云云。由於疫情，我到二○二二年才收到寄書，果然么教授花費比我更大的心力去探求歷史。我很欣慰，後繼研究到么教授手中，有了更進一步的深耕成績。學術的累積，才是科學進步的正道。諸如此類拙作讀友與我交流研究之事，就不一一贅述了。

八

死亡文化中存在性別文化豐富的訊息，在第一版上，這層意思從書名：「死亡文化」這四個字顯現不出，迨今天有機會再版，遂把書名易成今名，以便婦女／性別史的同好，易於辨識。本書不止改書名而已，連同第一版的疏失加以訂正不說，還增補了一些內容，以及文字也加以修飾，幾乎每頁都有程度不等的變動。這部分是酬謝老讀者的努力，寄望新讀者也能喜歡。最後，我要感謝小學、初中老同學吳宏哲兄，慷慨出資贊助本書。如果人生得意須盡歡，再也沒有比與老友宏哲闊別五十多年後重逢這件事了。他的大方贊助與接續閱讀本書俾便他理解我思索的歷史世界，是令我再興奮不過的幸事。再加上他自小養成閱讀歷史書的習慣，我更高興有老友閱讀本書了。
是為序。

盧建榮序於二○二二年三月二十六日，台北寓所，時萬里外俄侵烏戰場如人間煉獄，烏國軍民正在浴血抗俄中。

增補版序：
「命喪黃泉」與「送你上西天」──人生得意須盡歡

一

本書的再版，讓我想起童少年的一段往事。
還是小學生時，讀俗文學和漫畫，都會碰到書中人物死亡的情節，倘若講起某人去世，會說此人：「命喪黃泉」，要是結束對手生命，又會說：「送你上西天！」。小小年紀不解何以死亡會與「黃泉」和「西天」扯上關係，但從文脈上下文看，知道是與死亡相關物事。之後，年齡增長，這個童年心中小小疑惑一直銘記在心版，沒有忘卻。
原來中國人死後世界以為是在祖墳地底，由於掘地會掘到地下水，於是人們想像先人死後聚會所在，多半...

自序：不斷出書乃專業史家的天職
增補版序：「命喪黃泉」與「送你上西天」──人生得意須盡歡

第一章　序曲

第二章　墓誌的演變史
一、未定型前的演進
二、定型後的一些變化
三、私密性墓誌率先發動古文運動
四、秘密與公關兩型墓誌並存於世

第三章　死後相約泉下
一、戰爭攪擾日常喪葬事宜
二、政爭高潮與返葬邙山運動陷入谷底
三、先塋、薄葬與合葬
四、鰥夫的喪葬文化餐點
五、鰥夫的另類喪葬文化餐點
六、平民的全套喪葬文化餐點
七、未亡者寡婦處理亡夫的喪葬餐點
八、臨死者寡婦的喪葬抉擇
九、歧出的死亡文化書寫
十、死亡書寫與家族主義的複製

第四章　擺盪於不愧與情牽之間
一、遺囑和飾終之典的文化行為未必入誌
二、女性口頭遺囑中道德論述的文化意涵
三、女性口頭遺囑中死後特別安排的要求
四、男性口頭遺囑中的死後世界想像和情牽塵世
五、「飾終之典」中的文化／社會意涵
六、書寫體遺囑與死亡文化的關係

第五章　性別與佛教死後世界信仰
一、壁龕葬
二、火葬、巖穴葬，以及塔葬
三、母命難違，兒子為難
四、寡婦搬出先夫異穴葬令
五、鰥夫與亡妻異穴葬的處理
六、生前信佛，死後與夫同穴
七、死後與夫異穴，卻要子孫祭祠戒葷
八、女子信佛不必然死後世界一定是異邦式的
九、道教不設限女子與夫同穴與否
十、婦女死葬娘家墓園與佛教異邦式死後世界無關

第六章　終曲

參考文獻

自序：不斷出書乃專業史家的天職
增補版序：「命喪黃泉」與「送你上西天」──人生得意須盡歡

第一章　序曲

第二章　墓誌的演變史
一、未定型前的演進
二、定型後的一些變化
三、私密性墓誌率先發動古文運動
四、秘密與公關兩型墓誌並存於世

第三章　死後相約泉下
一、戰爭攪擾日常喪葬事宜
二、政爭高潮與返葬邙山運動陷入谷底
三、先塋、薄葬與合葬
四、鰥夫的喪葬文化餐點
五、鰥夫的另類喪葬文化餐點
六、平民的全套喪葬文化餐點
七、未亡者寡婦處理亡夫的喪葬餐點
八、臨死者寡婦的喪葬抉擇
九、歧出的死亡文...