超越資本主義的異托邦：知識社會學的探索（下冊）──從諸眾的反抗到產消合體

第十章　尋求與「自然」共同解放的可能

第三節　佔有慾望與貪婪心理

根據上一節所陳述馬克思對「人」與「自然」之關係的論述，我們可以得到一個結論：「人」是屬於「自然」的一部分，而「自然」更是「人」賴以生存的基本無機物理條件，兩者是相互依賴作用著。換句話說，在人存在的地球世界裡，人類、其他生物與外在整體環境（包含自然的與人為化的）形成為一個相互扣連的生態體系。單就人類存活的立場來說，利用「自然」並創造一些人為（即由利用「自然」而蘊生的「非自然」，如房屋、衣物）的東西，是讓生命得以繼續維持與創造社會互動性活動的必要客存條件。換成法國思想家賽荷（Michel Serres）在《失控的佔有慾：人類為什麼污染世界？》一書中的說法，情形即是：在這個地球上，每個人都有居住權，並以此為攸關生命的自然權利。因此，倘若有了問題的話，問題並不是出自「居住權」，而是在於另外的面向上面。賽荷認為，核心的關鍵問題即在於「佔有權」被抬到具至高性的主權地位且被予以正當化。
對此一現象的產生，賽荷乃從人類學的角度來剖析。他指出，「佔有」原本就是動物求生存的必要行為，牠們經常借用排泄物來宣示佔有的「主權」邊界。固然，人類並未如其他動物一般，以這樣的單純方式來宣示佔有的「主權」邊界，但人類將祖先的屍體埋葬在自己的土地上或以鮮血（轉變成為以酒取代）透過犧牲與儀式形式等等方式來表呈，也是一種的主權宣示方式。因此，賽荷認為，透過玷污（如用口水弄髒湯水以宣示所有）或排放（如留下汙跡）以取得或保存自己的東西，可以說是來自我們想要佔有的意志，也是我們想征服、擴佔地盤的一種渴望表現。準此原則，（特別是部落社會裡的）人們經常使用垃圾量評估財富與權力的大小，金錢與垃圾遂成為財產所有者的必經之地，乾淨反而是意味著尚無明確的所有者，人人皆可自由接近。針對傳統中如此的佔有方式，賽荷稱之為「硬」的，隨著文明的發展，最後才轉變為以「軟」的方式來實踐，如在紙上簡單簽名以表示「所有權」。就這樣不論是硬的或軟的，污染都是權力意志的印記，表示了擴張領土的慾望，而且經常形成為一場霍布斯所說「所有人對著所有人」的戰爭。
相較於傳統社會，在當代的社會裡，透過「軟」的形式來表現具佔有性質的玷污或排放更加明顯，也呈顯出不同的風格。譬如，人們走進地鐵站內，立即面對一張張圖文並茂的廣告海報，那些影像與文字專橫地逼迫你去看，彷彿世上的萬物卑屈地向你的感官乞求著意義、瞭解和同情。時至當今網際網路昌盛的時代，這樣的情形更是在幾乎人人手中都持有的手機上面囂張地如影相隨。賽荷即認為，這是一種新穎的「軟污染」，乃藏身於隱約的社會關係當中侵蝕著人們羞澀的意識，從而盤據了人們的心靈。這種軟東西時而無形，卻以硬東西一般的速度，覆蓋住事物和關係的空間，以霸佔的方式填滿了我們的靈魂，但往往卻又嘎然而止或瞬間消散，最終帶來的是浪蕩的虛空。總體來說，假若「硬」的佔有玷污形式是一種命令的話，那麼，「軟」的佔有玷污形式則是一種請求（或謂「招呼」與「含納」）。然而，不管是命令或請求，只要佔有的宣告（特別以財產權的形式）一直存在著，到頭來，人類終將讓硬廢料吞佔了整個物理世界，軟廢料（如當今網路上種種無關緊要的芝麻綠豆大資訊）則充斥於整個人文世界。
顯然的，賽荷想傳遞的訊息是「佔有」，特別是透過私有財產制予以護航的「無止盡佔有」（經常美其名為發展、繁榮、進步等等），為人類帶來諸多的「惡性」後果，而且有的已經明顯體現出來了。簡單來說，此一現實體現的「惡性」後果即是，硬性與軟性兼具的污染已經失控了，人類需要對此一現象有所反省並謀求改變。在此，暫且不去細論反省與改變之道為何，我們可以看出的是，結合前面諸多章節的論述來說，資本主義體制內涵之結構理路的制約性運作，特別是表現在當代消費導向之場景裡那種以「誘惑」作為隱形機制的強力運作，無疑的，可以說是催化此等現象浮現之至為關鍵的歷史因素。借用羅莎的用語，這即是整個資本主義體制內涵的結構理路發揮了「可受掌控」運作的結果
假若我們回到第二章第六節中所引述之哈特與奈格里的（Michael Hardt and Antonio Negri）說法，那麼，具體的情形即是：在自詡為自由民主的資本主義社會裡，律令（law）與資本乃是建構至高權的先驗基礎。人不是以自然的「存在」（being），而是以社會的存有（having）（如擁有財產）來界定。因此，資本家的控制與剝削，不是來自於如封建時期所看到之具絕對命令性的外在至高權力量（來自國王或教廷），而是由看不見的內在律令所搓揉形成的一種隱形柔性「命令」，以至於律令與資本交錯作用，形成資本主義者「可受掌控」的結構性理路，並作為塑造正當性（進而「合法性」）的基礎，建構出所謂的「財產共和體」，決定了人們的社會生活。具體來說，在以持具個人為主調之自由主義信念的支持下，透過「權利」與「主體」的雙重概念，資產階級經營一種生命觀：以「持具」與「擁有」為本的自我，乃決定著一切（包含世界）事物的最終也是最根本的依據。於是，外在自然環境對人類而言，只是一種可以改造或直接運用的資源而已。準此立論，值得接著追問的問題莫過於是：到底是怎樣的心理動力促使了資本主義體制的結構理路（尤其是「誘惑」作為誘發高度消費的機制）得以發揮如此的「可受掌控」運作結果呢？我的簡單而直接的回答是，那是因為「人性」中的「貪婪」意涵被不斷轉譯，並賦予正面的倫理和生命美學意涵，發揮了無比作用的緣故。我之所以有著這樣的論調，基本上乃立基於前面兩章的討論所涉及整個資本主義體制之內在優勢運作理路的歷史發展脈絡而來的。簡單來說，從馬克思以降的古典社會主義原則上乃是側重從生產面向來考察和批判資本主義社會，可以說是一種「反」壓迫的人道主義的表現。然而，自從上個世紀第二次世界大戰結束以來，概如列斐伏爾等人以直接或間接的方式予以揭櫫的，資本主義體制的問題癥結實則是出自於表現在消費面向的「誘惑」機制。情形是如此的話，那麼，這更是與「貪婪」作為一種「人性」所引發的心念有著關係。
其實，人類自從有了文明以來，「貪婪」就與人的存在相伴而生，並非資本主義社會的專有現象。資本主義社會所體現的「貪婪」現象之所以顯得致命，那是因為它透過正當化的體制性方式來執行的緣故。

第五節　共鳴與共享的弱者哲學：心靈政治經濟學的思想基礎

行文至此，讓我特別以二〇一九年以來，在世界各地猖獗流行的Covid-19肺炎作為具現實性的例證，並充當開啟下一步之理論論述的楔子。特別針對崇尚自由與民主的歐美國家來看，此次已經延續流行將近三年的疫情，可以說是挑戰了過去許多對國家治理（乃至社會本質）的慣性思維模式。其中，特別值得我們注意的莫過於是，許多民眾之所以拒絕配合政府推動佩戴口罩與接種疫苗的舉措，乃因認定這樣的規定明顯侵犯了人民有著「自由」選擇的基本人權。無疑的，在以持具個體為本的自由主義作為主流思想的歷史背景下，保障人民有「自由」選擇與隱私權的基本理念是最為基本的倫理要件。因此，民眾的反抗可以說是找到了足以自圓其說的理據，有著一定的說服力。然而，誠如布拉頓（Benjamin Bratton）採取「全球性之技術理性主義」立場所意圖表陳的，這次疫情的全球性流行，可以說是人類面對極端狀態所帶來的黑天鵝效應問題。極端狀態的發生使得日常慣用的規範與規則受到挑戰，乃至失了效。在疫情極端猖獗的情況之下，整個西方世界的醫院與陳屍面對的是難以應付的爆滿問題。布拉頓認為，情形之所以如此，乃來自於那些安於現狀者之個人主義式的「非理性」所衍生出來的。簡單來說，此一個人主義式的「非理性」即是那種不顧他人安危的肆意作為。因此，這次疫情的全球性流行涉及的，已不能單純採取以至高權為基礎的生命權能論作為確保個人自由選擇權利的面向來思考，而是關涉到人與人之間互動的規範與倫理問題，特別重要的是因病疫作為大自然的反撲所帶來諸多更具深層意涵的問題。它涉及到的是攸關整個地球的生命政治問題，亦即是地球之保護、治理與支撐力的問題，同時，更值得特別強調的，乃是有關以人的生與死作為根本之具層級性（hierarchy）與常態性（normality）的生命權能問題。
立基於如此的生命政治立場，布拉頓於是譴責拒戴口罩與拒種疫苗作為一種政治行為，乃是民粹主義者（暗指布拉頓撰寫此書時的川普政府）表現了一種具自我擊潰性質的反治理（anti-governance）執拗，同時帶有科技恐懼症（technophobia）與仇外恐懼症（xenophobia）的色彩。況且，倘若將傳染病的流行當成一種風險來看待的話，它乃攸關人們彼此之相互關係的一種集體現象，而不是個體的私人事務，更非單純之遂行自由意志的問題，必須採取所謂流行病學的立場來審視整個的「社會」。也就是說，必須採取整體人類社會的福祉角度來考察。準此立論，布拉頓乃引述傅柯於一九七七年至一九七八年之法蘭西學院講座主題《安全、領域、人口》中所指出的說法來支持自己的論點。於是文中，傅柯認為生命權能涉及的，乃是以人作為種屬（species）來思考和理解的一種特定權能運作策略，其目標在於以經驗科學和推論統計模式作為依據的基礎上面，建立一個理想的模式。於是，審慎地追求常態化（normalizing）的實現，成為最為關鍵的「倫理」準則。全民接種牛豆疫苗（smallpox）的作為，可以說即是表現如此理性政策的典範例證。易言之，就流行病學的立場來說，生命權能不是屬於私人且非不可交流的。相反的，它是屬於公眾、交流且主體間互通（intersubjective）的。就此，我個人認為，更形重要的莫過於是，這更是一種追求倫理情操的實踐，其目標在於保障全體社會成員的生命安全與共同福祉。準此立場，布拉頓於是乎肯定地主張，透過篩檢和疫調等等方式來形成感應層（sensing layer），以瞭解整個的狀況是絕對必要的。然而，不幸的是，這些作為卻被西方崇拜「個體自主」的自由主義者視為是一種侵犯基本人權（自由與隱私權）的監控行為，有著被壓迫、操弄乃至剝削之虞。特別是透過5G網際網路的設施來加以檢視的作為，更是被許多人認為猶如當年納粹對待猶太人的集中營（Zuckerberg）或喬治．歐威爾在小說《1984》中所形容之老大哥的作為一般。
總之，概如上述之來自於以持具個體為本之自由主義傳統思維是被這類「民粹主義者」過度詮釋了。基本上，這可以說是一種被傾斜了的認知模式，忽略了疫情所內涵更為深層的社會意涵（譬如前面提及之「保障全體社會成員的生命安全與共同福祉」）。無疑的，如此追求「個體化」的實現是過度的，它導使人們迫切需要為自己的身體與其所擁有的一切事物與行動，形成一個不容接近和碰觸的保護膜，要求與別人（作為他我）保持一定的社會距離。因此，一個人是不能輕易被碰觸，尤其是針對陌生人。在這樣的情形下，對任何人來說，任何的他我並非一個值得（也必須）尊重的「主體」，只不過是一個「客體」：一個戴上口罩之具有威脅性的客體。於是乎，在以「持具個人」為本之自由主義信念傳統的支撐下，一旦過度強調具此一歷史質性的「主體」權能力，那麼，當整個社會處於極端緊急狀態時，人類共同具有之「生理」客觀基礎的極限性所蘊涵的另一層倫理意涵，勢必將會完全被扼殺掉。
透過上面以濃縮的方式總結了布拉頓針對Covid-19肺炎的全球流行現象所提出那深具社會批判性的論述，我們可以清楚看出，一旦人類所面對的問題根源（尤其面臨著災難時）不是單純而直接涉及人們之社會（包含政治與經濟）互動關係的文化價值內涵本身，而是人與「自然」本身的關係時，針對著解決之道而言，以持具個人為本的自由主義信念（特別表現在資本主義體制裡）不但起不了作用，甚至反過來，可能帶來棘手的阻礙。即使前面諸章節所陳述之自馬克思以降的種種左翼思想，特別是自詡實踐著社會主義或乃至共產主義的社會本身，對此一問題的化解，基本上也一樣可能是束手無策的。
回顧從十九世紀以來人類文明的發展，情形之所以演變到如此境地，其中有一個最根本的關鍵因素是重要的。這個因素是，尤其是在二十世紀中末葉全球化風行以後，不管採取的是資本主義或社會主義的體制，誠如前面諸章節一再提示的，都一致肯定「利用『自然』以厚生」作為基本理念，而且總是竭其所能地以跡近「剝削」方式對「自然」予以荼毒著。情形之所以是如此，乃因追求「現代化」成為共同的目標，而所謂「現代化」則是創造諸如發展、進步、繁榮、富裕等等具唯經濟主義意涵的「消費」意識型態。在這樣子意識型態的支持下，特別是透過科學技術（尤其化學科技）的不斷翻新與發展，人們的慾望無止境地被滋養、強化、厚實且蔓生著，且成為共同的期待。在這樣受到人類大量且大幅度集體蹂躪之下，「自然」嚴重受到破壞與污染，各種資源也不斷流失而以至殆盡，自是可以理解也預期著。
鮑曼（Zygmunt Bauman）曾經指出，所謂「現代性」其實乃內涵著以「必須的、成癮性的設計」作為必要條件。然而，有了設計，亦即有了浪費。[……]
其實，早在一九二〇年代法國思想家德日進（Pierre Teilhard de Chardin）即已向人類警示著，文明已開始邁進入希臘文字母中的最後一個字母──奧米加（omega, Ω）狀態了，亦即「末世」即將來臨。德日進於是宣稱，人類要有「重生」的機會，首在生命態度的改變──靈魂（精神）的復甦。於是，「心靈革命」乃是未來文明發展的重點。也就是說，人類必須看重心靈因素，匯聚心意創造（psychogenesis），也帶動精神創生（noogenesis），首先形成為自我內捲現象，再由此摩盪出具有高度自制修養的自我外翻契機。參酌德日進這樣的警示，賽荷的柔軟「弱者」哲學所宣揚的，無疑正是人類需要創造新的生命觀來約束慾望（尤其佔有慾望）的無限氾濫，學習諸如謙遜、尊重、節制等等德行，並提升具更深邃生命意義的簡樸生活方式，是未來人類共同需要學習的生命態度。無怪乎，賽荷會力主對貪婪的慾望有所自制，即是一種解放的表現。如此一來，「自然」也才得以喘息，獲得到重生機會。
就社會體制而言，瓦解被神聖化之追求「現代化」的集體潛意識，不是一再跨界發展，而是自我約束，形塑小而美之自我約束的經濟型態（如透過網路之生產者與消費者合體即是一例）是對抗的利器。舉凡前面引述哈特與奈格里主張透過「諸眾」，以自由與平等為基礎的民主運作方式來進行合作與溝通，並以創新作為最重要的考量，或者柄谷行人力主創造一種以新倫理為基礎的消費－生產協同組合協會，或者在第七章第五節中所陳述之由勞動者採取合作方式來從事生產與行銷在地化之市場社會主義的諸多主張，或者克里斯．安德森因應網際網路科技快速發展、列印機的發明以及電腦軟體設計的進展等等而宣告自造者時代的來臨，特別是桑內特力主在生產面向上發揮足以證成「全人」形象、並反映「自我」之人格內涵的「藝匠精神」，都是具體的表呈。
顯而易見的，這一些深具期許性的信念與實踐主張，基本上可以說是意圖實踐前面一再提及馬克思所心儀的「共同體主義」理念，也是因應時代的轉變而以不同的方式來充實「共同體主義」的內涵。以更具體的語言來說，當今全體人類所面對的共同問題不再只是體現在生產（關係）面向，或乃至其他種種社會關係中優勢者對劣勢者的「剝削」或壓榨的問題，而是已經明顯涉及到人類對「自然」所從事之無情且無止盡的「剝削」與掠奪。遺憾的是，人類所處的實際現實狀況呈顯出來的，卻是無視於這樣子對「自然」的「剝削」與掠奪可能帶來的「災難」後果，尤其是此一後果所蘊涵之對後代子孫的責任倫理意識。

第十章　尋求與「自然」共同解放的可能

第三節　佔有慾望與貪婪心理

根據上一節所陳述馬克思對「人」與「自然」之關係的論述，我們可以得到一個結論：「人」是屬於「自然」的一部分，而「自然」更是「人」賴以生存的基本無機物理條件，兩者是相互依賴作用著。換句話說，在人存在的地球世界裡，人類、其他生物與外在整體環境（包含自然的與人為化的）形成為一個相互扣連的生態體系。單就人類存活的立場來說，利用「自然」並創造一些人為（即由利用「自然」而蘊生的「非自然」，如房屋、衣物）的東西，是讓生命得以繼續維持與創造社會...

一九六〇年末期至一九八〇年初期，泛歐共產主義堅持將資本主義轉型為社會主義是推動的目標，但在策略上卻是接受在既有之資產階級主導的民主體制下，透過憲政手段來從事鬥爭，產生了一定的「右傾」作用。第六章審視一九七〇年代以後之西方左翼份子的革命思想，在既有的資本主義體制下，謀求透過自由民主制的政治形式來實踐「社會主義」的理想。艾倫．伍德認為泛歐共產主義（如新「真正」社會主義〔the new“true” socialism, NTS〕）採取的是，跨階級的「人民聯合陣線」方式來擴大鬥爭的基礎與實力。它不只是工人階級之具宗派性質的政黨，而是代表著具多重利益之「人民」的政黨。
回顧NTS陣營之論述理路內涵，擴大並促成人民聯合陣線的關鍵基礎，不單立基於「資本家／勞工」間的剝削關係，而是基於能夠同時兼顧到具不同屬性之「受害」階級的政治與意識型態因素。這些群體是否足以產生具集體性的實作反抗力量的關鍵因素，在於他們是否共享具相同意識型態的論說體系。人們基於諸多非物質性的潛在共同普遍利益形成為聯合陣線，這正是嶄新之社會主義者的政治運動的基本訴求。這麼一來，階級歸屬與政治參與之間的關係脫了鉤，導致階級之間的聯盟需要不斷重組，將正統馬克思主義者認定源於經濟領域的關係性鬥爭，轉換成為具普遍政治意義的「論述性」課題。但艾倫．伍德反對將社會主義看成只是資產民主形式之一種接續衍生體。資本主義社會所呈顯的「民主」是侷限的，艾倫．伍德認為只有實行社會主義，且將社會主義的解放超越了只是「廢除階級剝削」的侷限，民主才可能真正獲得實現。真正的民主應當是同時兼顧人們共同生活體中之經濟與政治面向的整合，且讓直接生產者有自主決定的民主形式。唯有讓市場予以完全「社會主義化」，在以所有人民的福祉為優先考慮的前提下，由直接生產者控制市場，才可能真正化解問題。面對艾倫．伍德與NTS 陣營之間的爭論，有必要在下面章節從認識論的角度與社會理論的立場，重新檢視一九八〇年代之西方資本主義體制社會的場景。
第七章即是點出了左翼運動的基本格局與需面對的矛盾。齊澤克等新左翼份子主張「社會」與「歷史」具流動、差異與生成性質的更動不拘狀態，任何的革命行動都是以事件的姿態介入，總是需要與既有的秩序相互糾結地搓揉摩盪，這反映出後現代資本主義社會的特徵。檢視當今資本主義社會的體制結構，哈特（Michael Hardt）與奈格里（Antonio Negri）認為，其問題的癥結並非單純來自「（私有）財產」本身，更值得注意的是整個體制對芸芸眾生的日常生活所帶來的制約性影響，特別是表現在生命權力。透過此一概念的轉折，哈特與奈格里將對資本主義體制所帶來之現象轉移至文化社會意涵的範疇。「生命政治的勞動」讓勞動與資本的歷史關係脫鉤，許多勞動階級以異質的狀態分散在社會裡的各種不同場域，大量「溢出」了正統馬克思主義者所強調之資本主義原始生產關係的直接軸線，以產消合體的姿態呈現其自身。正是此「溢出」基礎提供了嶄新的社會「資本」形式，使得「諸眾」不只得以存在且不斷創生，使從事反資本主義的改革運動成為可能。
接著，萊特（Erik Olin Wright）認定貧窮與所得不均是資本主義社會的基本問題，並列舉了四類反資本主義的運作策略。萊特推崇馴化與浸蝕資本主義，尤其後者是改造既有資本主義體制最適當的烏托邦方式。這反映了歐美「自由民主」之資本主義社會裡傾向社會主義者的基本想法，也是「民主社會主義」基本認知模式的參酌架構。「民主社會主義」者主張在接受資本主義的現狀作為現實性的前提下，從事漸進式的改革以求最終實現社會主義的理想。
民主社會主義者肯定以民主的形式同時確保自由與平等，可以說是他們矜持的基本信念，更是貫徹社會主義體制的基本前提要件。依循社會民主主義肯定自由民主政治體制與強調生產工具社會公有化的原則，強化「社會賦權」的權能動力，可以讓所有的民眾有著更自由而開放的選擇機會來從事共享性的經濟生產活動。也就是說，以具參與民主的社會主義形式，組織自我管理的生產者－消費者合作社，形塑在地性的自足系統，乃是消融資本主義的一種可能途徑，推動在地化共同經營的經濟型態則是一種理想的模式。至於網際網路等這些「新」科技的創新發展，更可以充當擺脫過去資本主義之生產模式窠臼的有利客觀條件。不過，若要創造一個不淪為被物化與異化，而是具有潛在能量實現以「全人」為本之「共同體」理想的生產環境，我們尚需為產品注入「人性」，此一「人性」則有賴人文精神來表現，最為具體的表徵就是體現在「藝匠精神」，是在生產面向上面證成「全人」形象的最具體表現形式。
正統馬克思主義者始終是將消費現象看成一種由生產面向自然「溢出」的衍生現象，但情形並非這樣簡單，第八章即是從消費面向來檢視整個資本主義體制的運作。「誘惑」可以看成是資本主義體制透過消費面向來「宰制」人們的一種致命策略，直接指向人的「慾望」從事具象徵符號性質的操弄。對人類之生命意義的經營來說，消費涉及的是體現生命意義的內在身心狀態。資本主義體制創造消費文化，並藉此營造社會大眾的消費社會實踐，而美其名為經營「生活風格」。然而，這只不過是一種帶著遊戲與展示色彩且趨向個體化的「日常生活美學化」過程，追求平庸化之共同文化象徵的想像認同而已。
第二次大戰後的法國社會思想界對資本主義體制所提出的種種批判性論述，可以說是以「微觀」的方式將焦點擺在一般人們的日常生活世界，特別是有關消費的面向，其中最為關鍵的問題即在於列斐伏爾（Henri Lefebvre）所說之「受控消費的科層社會」的出現。列斐伏爾選擇了「文化」面向並從「日常生活」的消費面向出發，以每日／非每日、平凡／非凡、世俗／神聖的二元對彰關係來架設整個議題。對照資本主義體制主導下強調「日常生活美學化」的異化符號消費現象，列斐伏爾於是將「節慶」視為實踐「文化創造」的基本社會機制，它使得人們得以在平凡例行的日常生活場域裡創造一種足以產生種種情感經驗的非凡例外契機，這正是讓人類的異化存在狀態得以「復原」之一種具革命契機的社會機制，且是一種以寧靜方式促進既有社會結構予以改變的革命形式。
承接著列斐伏爾的概念，在接著而來之所謂「社會學學院」成員的眼中，「節慶」乃被視為是人們企圖在平凡而例行的日常生活世界裡成就非凡而例外之生命狀態的一種意識作為，更是讓社會生機得以永續維持的重要社會機制。他們以「回歸源起」作為標的，意圖透過「節慶」的形式在「禁制」與「過度」之間尋找安頓「神聖性」的妥當點。這樣的批判進而轉向賦予「城市」以「形而上的政治實體」的角色，「國際情境主義」運動可以說是典型的代表。
就德波（Guy−Ernest Debord）所領導的「國際情境主義」運動而言，在資本體制操控下的消費社會裡，乃透過種種的社會機制力量控制著人們的消費行為。其中，最為明顯的場景莫過於是，德波認定在都市裡所展呈的所謂「展觀社會」，而由此一結構型態所衍生出來的人群即是展觀者。就在這樣的現實場景裡，德波意圖形塑另外一種充滿前衛藝術格調的生活風格，「漫遊人」即具備這樣的生活風格。他認為，透過適當的設計，我們可以讓都市空間展顯更多足以挑動人們有著如此感受的契機，以成就漫遊人的主體能動性產生了「漂蕩」作用。對此，德波採取挪轉的方式，在既有體制的結構理路當中尋找可以挪用並轉化成為對原體制具有對反翻轉性的契機，呼應塞杜（Michel de Certeau）所說之游擊戰的策略運用，作為逐步顛覆既有資本主義體制的策略。
晚近，「非物質性」的生產模式大舉地加入了整個資本主義體制，其生產工具是電腦、手機等等，特別是網際網路平台，生產品的最終形式則是訊息，它們都是透過人的知性所精煉出來的成品。其實，早在十九世紀英國發生了有關「知性」運動的爭議時，馬克思即已提出「機械的碎片化」這樣論點來強調知性對「資本」積累與代謝過程所具有的價值。第九章即從「產消合體」概念開始論及當代資本主義社會的運作原則。布希亞（Jean Baudrillard）指出，在後現代場景裡，具數位化特質的大眾媒體主導著人們的日常生活，時尚與流行這類組合著意符的極端機制形式中看到的「展示」特徵，更是促使「誘惑」得以被操控的基礎。個體化的情緒抒發是回應也強化了整個社會趨向「理性」化的一種表現形式──「非理性」的「理性」化，而這恰恰是當代消費導向之資本主義體制謀取「極大利潤」的伎倆。
這樣的發展趨勢成為一種雖具情慾化但卻無賭注氛圍所包圍的「冷誘惑」狀態。在豐裕的資本主義社會裡，科技不斷發展所帶來新奇且更形方便使用的產品，更是確保人們可以恣意消費且將之變成為一種義務，也促發了「誘惑」機制加速運作。在這樣的情況之下，消費於是乎倒過來扮演形塑歷史軌跡的主角，而生產卻成為只是提供消費之所以成為可能，甚至是必然的客觀條件而已。處在資本主義的生產體制一再激發消費慾望的設計當中，一般人們讓自己走入「陷阱」，儼然蔚為一種文化形式，也形塑了一種心態（特別是中產階級心態），並且往四面八方擴散。
尤其體現在網際網路上的產消合體現象，可以說是代表著當代資本主義社會的典範型態，也是延續消費導向之體制的現代版本。以「資訊」同時兼具生產工具與生產品的雙重角色，帶動出來的即是「認知資本主義」。雖然這使得原有體制的生產結構有所轉型，但卻沒有改變資本主義的基本結構理路。在新的體制型態中，資方則以更加隱晦卻更形巨大的力道「剝削」著勞動力的剩餘價值，獲取極大化之利潤的意圖依舊存在。
在這樣的情況之下，「資訊」本身所可能剔透之那種具集歡愉氛圍的「節慶」非凡象徵性，以及帶著厚重歷史文化意識的集體性萎縮甚至流失。相對的，時尚機制所帶出之短暫、飄忽而易逝的美感情緒，與它所依託之原子化的個體性，則囂張地浮盪在人們的日常生活世界。競爭、時尚與誘惑等等以「與『道德』無涉」的姿態呈現已是常態，且成為具有優勢決定性的結構理路。娛樂形式的遊戲挑戰了神聖性，以至於解消了「神聖性」內涵的「禁制」區隔。受到數位科技高度且快速發展，產消合體的浮現更是創造了一種更加普及且多元化之即時享受的「諸眾」消費文化，讓「非凡例外」狀態以化整為零且纖細化的方式綿密地滲透進入「平凡例行」的日常生活裡。
具體來看，所謂的「麥當勞化」與「迪士尼化」即分享著如此的相同經濟理路─「非理性」的「理性化」，而將此基本運作原則發揮到淋漓盡致的莫過於是所謂的「消費聖殿」──大型購物中心，提供了德波所形容之「展觀」社會的視覺消費，成為人們可以免費「娛樂」的一種另類場所。「販賣」變成一種「工業」，商品本身即是一種景觀，讓購物成為一種充滿「非凡例外」之小確幸與愉悅感的閒暇活動。於是，在今天已「去魅」的「理性」世界裡，人們卻又不自主地重新被「著魅」，成為衝動型的消費者。這樣的衝動消費成就了商家所希望看到的「讓『過度』成為永恆的正常」以及「讓『購買』化為必然的義務」現象。
馬克思的「共同體主義」是整體人類追求的烏托邦，其原始理論也具有一定的歷史校準性，但面對當代消費導向之資本主義體制，馬克思所提出的批判性論述是不足的。第十章即是在以「地球」作為人類經營共同生活之自然環境的必然前提下，重新檢討人類的生命本身與整體社會生活可能內涵的「存在」意義，如何在「資本／資源」與「消費／保留」的相互對彰之下有所選擇。在資本主義體制下，「人文的自然化」與「自然的人文化」之間的和諧且合理關係遭受到嚴重威脅，馬克思因而將期待與希望寄託在社會主義的實現上面。賽荷（MichelSerres）更是控訴著「佔有權」的強制要求為人類帶來了諸多的「惡性」後果，其中，硬性與軟性兼具之污染現象的已然失控，更可以說是人類共同面對的困境，對整體文明帶來嚴峻的警訊。
人類之所以會導使自己面臨這樣的歷史困境，基本上即出自於整個資本主義體制內涵的結構理路，尤其是體現在當代消費導向之場景裡以「誘惑」作為隱形機制的制約性運作上面。正是因為「誘惑」此一結構性的機制促使「人性」中的「貪婪」意涵被不斷轉譯並賦予正面的倫理和生命美學意涵，再透過力主「持具個人主義」（possessive individualism）信念與肯定放任市場經濟之自由主義者的加持，強化了同時講求牟利和肯定貪婪的正當性，成為了支撐資本主義體系的心理基礎，創造和鼓勵無止盡的消費遂成為「現代化」社會發展最為重要的核心指標。
無疑的，科學技術對人類文明帶來衝擊，特別化學科學的發展，更是扮演著關鍵角色，助長人類懂得將諸多來自「自然」的天然資源加以組合或改造以製造出無數的人工製品。實行所謂「社會主義」體制的社會，更是以寡頭特權為本之黨國資本主義的姿態，揚棄了社會主義原本所彰揚的理念，悄悄加入了資本主義體制的陣營，以至於使得剝削「自然」成為具全球性的運動。基於這樣的歷史因緣，賽荷採取「污染即財產」作為文明源起狀態的說法，主張人類需要的是以放「軟」的態度來呈顯生命的內涵，體現一種「租賃者」的「弱者」姿態。羅莎（Hartmut Rosa）則主張改造人與世界之間所呈顯的異化關係，以俾產生良性的「共鳴」現象。人必須學習以負責的態度讓人與世界彼此之間處於蘊生著具情緒性的動態感受過程之中。表現在社會共同體即是透過語言的敘述而形塑的共鳴共同體。當人們感應了「自然」要求人類脫穎的「召喚」後，心靈修養工夫需要的即是孕生一種締造「至高性」的肇引因子。賽荷的柔軟「弱者」哲學正是其基本精神元素，也是一種深具倫理與生命美學意涵之心靈革命與生命態度的具體表現。就社會體制而言，瓦解追求「現代化」的集體潛意識，不再不斷地跨界發展，改以形塑小而美之自我約束的經濟型態，是一條可行（乃至是必行）的道路。

（節錄自上冊第一章第五節　章節地圖）

一九六〇年末期至一九八〇年初期，泛歐共產主義堅持將資本主義轉型為社會主義是推動的目標，但在策略上卻是接受在既有之資產階級主導的民主體制下，透過憲政手段來從事鬥爭，產生了一定的「右傾」作用。第六章審視一九七〇年代以後之西方左翼份子的革命思想，在既有的資本主義體制下，謀求透過自由民主制的政治形式來實踐「社會主義」的理想。艾倫．伍德認為泛歐共產主義（如新「真正」社會主義〔the new“true” socialism, NTS〕）採取的是，跨階級的「人民聯合陣線」方式來擴大鬥爭的基礎與實力。它不只是工人階級之具宗派性質的政黨，而是...

第六章　邁出階級論的批判論述
　
1. 蘊生泛歐共產主義的時代背景
2. 新「真正」社會主義（NTS）的論述要旨
3. 從艾倫．伍德對「新『真正』社會主義」的批判談起
4. 跨出「階級論」主張的知識社會學意涵
　
第七章　民主社會主義的妥協性批判
　
1. 左翼運動的現實困局
2. 諸眾與另類現代性
3. 萊特的反資本主義理論
4. 民主社會主義與社會民主
5. 在地化生產與藝匠精神
6. 「新」階級鬥爭的形態
　
第八章　從消費面向檢視資本主義體制
　
1. 消費只是生產的「溢出」嗎？
2. 從生產轉折至消費的社會學意涵
3. 從文化消費到消費文化：生活美學化
4. 日常生活學派與「受控消費的科層社會」
5. 都市、漂蕩、漫遊人與國際情境主義：追求具「非凡例外」神聖狀態的集體消費
　
第九章　產消合體的結構性陷阱：誘惑作為機制的衍化作用
　
1. 「機械的碎片化」作為認知資本主義的歷史伏筆
2. 產消合體與雙重剝削
3. 「誘惑」作為象徵交換的機制：另類的世俗理性化生產形式
4. 網際網路對「工作與休閒」的遊戲化：一種產消合體的新形式
5. 消費美學促發「非理性」的「理性化」
6. 後現代格局下的過度與神聖：社會學學院的思想啟發
7. 麥當勞化、迪士尼化與大型購物中心：消費聖殿的展現
8. 挑戰馬克思原始思想的後現代場景
　
第十章　尋求與「自然」共同解放的可能
　
1. 「資本／資源」與「消費／保留」的對彰
2. 論馬克思的「自然」觀
3. 佔有慾望與貪婪心理
4. 科學技術發展對自然的衝擊
5. 共鳴與共享的弱者哲學：心靈政治經濟學的思想基礎
　
註釋
參考文獻
專有名詞一覽

第六章　邁出階級論的批判論述
　
1. 蘊生泛歐共產主義的時代背景
2. 新「真正」社會主義（NTS）的論述要旨
3. 從艾倫．伍德對「新『真正』社會主義」的批判談起
4. 跨出「階級論」主張的知識社會學意涵
　
第七章　民主社會主義的妥協性批判
　
1. 左翼運動的現實困局
2. 諸眾與另類現代性
3. 萊特的反資本主義理論
4. 民主社會主義與社會民主
5. 在地化生產與藝匠精神
6. 「新」階級鬥爭的形態
　
第八章　從消費面向檢視資本主義體制
　
1. 消費只是生產的「溢出」嗎？
2. 從生產轉折至消費的社會學意涵
3. 從文化...