政治的神學通義

第一章

一、引言：「歷史終結」的微言大義
邁爾(Heinrich Meier, 1953-)留意到近日學界對「政治神學」興趣日益強烈，認為主要的原因是：蘇聯帝國的崩潰以及馬克思主義希望的落空，造成許多地方激起了一種真正信仰確定性的追求。啟示宗教不僅應許了一種任何蒼白的意識形態都無力實現的保障，而且還有效地反對自由主義和資本主義在全球範圍內的勝利聯手，從整體上開啟了一種替代現代世俗主義的選擇方案。筆者認為，邁爾以上的說法與那些年流行的「歷史終結論」不無關係，儘管福山(Francis Fukuyama, 1952-)的論調飽受批評，可是卻很少有一本書像《歷史之終結與最後一人》(The End of History and the Last Man, 1992)那樣，評論它的人一方面帶著不屑的口吻，但另一方面又用極為嚴肅的態度對它作出批評，德希達(Jacques Derrida, 1930-2004)在《馬克思的諸幽靈》(Specters of Marx)公開批判福
山的「新福音」就是一個典型的例子。
「歷史終結論」雖然表現了某種歷史哲學的主張，但其實，支配這一個歷史哲學主張的是政治哲學的問題。換言之，福山正傳播著一種勝利者的「歷史的秩序」，正如沃格林(Eric Voegelin, 1901-1985)所說：「人在政治社會中的存在是歷史的存在，一種政治理論如果要上升到原則，就必須同時也是一種歷史的理論」，這種理論產生於「對政治社會用以把自己裝扮成超驗真理代表的各種象徵的探索」，它表明了「歷史過程中各階段之間明顯的繼承順序」。不管是「終結論」或「歷史哲學」，它們都讚揚或主張著以人類所追求的社會秩序真理為根據，通過真理的象徵系統，表現為我們今天所理解的政治。因此，與其說是追問某種歷史的形上意涵，不如說是對某種政治哲學的贊成或反對。「歷史」的概念是一個十足的「政治」問題。
德希達清楚地看到了「歷史終結論」是一種神學 – 政治語式，所以回擊予某種神學 – 政治語式的「幽靈政治學」，通過向馬克思招魂，在「沒有彌賽亞來臨的彌賽亞主義」即是對在場形上學和目的論歷史哲學的批判中，延遲終結(Deferring the end)。根據德希達的說法，任何將「彌賽亞主義」(Messianism)規定為某種特定的救世主形象，不管是「黨」、「國家」、「民族」、「階級」、「市場經濟」等都是對「完全的他者」的謀殺，德希達強調：
如果說有一種馬克思主義的精神是我永遠也不打算放棄的話，那它決不僅僅是一種批判觀念底懷疑的姿態。它甚至是某種解放的和彌賽亞式的聲明，是某種許諾，即人們能夠擺脫任何的教條，甚至任何形上學的宗教的規定性和任何的彌賽亞主義的經驗。許諾必須保證兌現，也就是說不要停留在「精神」或「抽象」的狀態，而是要導致所許諾的事變，或者說行動、實踐、組識等等的新的有效形式。

德希達指出，《歷史之終結與最後一人》的作者乃是根據「基督教」意義上為承認而鬥爭，以及以典型的歐洲共同體的名義來批判馬克思，認為馬克思真正缺乏的正是黑格爾和基督教的思想支柱。這裡所說的「基督教」，正是一種源於黑格爾式的終末論所採用的模式，正如黑格爾看到了「國家的存在是上帝在此世的作為」這種作為本身就具有某種基督教事件的意義，法國大革命就是「自由平等的聖靈國度紮根於人世之間的事件」，所以，歷史終結論從根本上來說即是一種基督教終末論的表現。換言之，德希達看出了歷史終結論是一種黑格爾語式的基督教終末論，正如洛維特(Karl Löwith, 1897-1973)早已看到的那樣，黑格爾即是以理性之狡計確證了上帝國之塵世實現，用沃格林的話來說，這個塵世即是指國家在歷史中的完成。
黑格爾在《法哲學》(Philosophy of Right)一書中說過：「國家的存在是上帝在此世的作為。」現代國家作為內在普遍的東西代替了超越的、普遍的上帝，作為利維坦的現代國家把基督教彼岸的世界拉到此岸予以實現。從霍布斯到黑格爾，國家的形成就是現代性的目標，科耶夫(Alexandre Kojève, 1902-1968)把黑格爾的歷史終結理解成是現代性的完成，同時也是基督教理念的實現，可謂獨具慧眼。
科耶夫看穿了黑格爾歷史哲學的「祕密」。科耶夫是福山借助為解釋黑格爾思想的「靈魂」式人物，對福山的「美式福音」不滿不能成為逃避科耶夫的藉口，他能夠在巴黎解釋黑格爾《精神現象學》擄走了兩代法國知識分子的靈魂不是沒有原因的，沒有科耶夫好眼力的洞悉，我們
就無法看清楚到底基督教的終末論(Eschatology)與歐洲的現代性存在著怎樣的關聯。科耶夫發現黑格爾的祕密：「基督教思想被知識分子世俗化並從而成為了可以被實現的」，作為超驗普遍存在的上帝被一個內在的普遍東西所取代，這個普遍而內在的東西只能是國家，所謂的上帝國應該被理解為被上帝實現的東西，必須在國家中，並通過國家、在塵世王國中被實現，因而在黑格爾眼中，「絕對」國家是基督教上帝國的實現，基督教世界的歷史是這個理想家不斷實現的歷史。
科耶夫解釋說，主奴鬥爭必然導致歷史終結，但是歷史的終結並不是世界的結束，當然也不是霍布斯所描述的「人與人全面戰爭」的全體毀滅的意思。根據主奴的證關係，人必然從有神到無神，歷史實現的即是這種「只有殺死上帝人才是自由的」的情況下，最後歸結為這樣一個國家的出現，一個普遍均質的國家，人人平等，有尊嚴且無保留地相互承認，人成為自己的主人。
按照主奴辯證的歷程，人性即是「追求承認的欲望」，其終極的目標即是消解人性中主從奴役之內在矛盾的統一後，必將進入一個令人完全滿足的、普遍均質的國家的階段，「歷史終結」意味某種鬥爭的「理念」已經結束，儘管世界並未停止前進。黑格爾說他從法國與美國革命所造成的自由主義民主國家當中，看到歷史盡頭已經來臨，「歷史終結論」當然不是指諸事件的結束，而是人類對於所有主要的哲學或理念（大寫的「歷史」）思考演化過程的結束。
「主人只是歷史的催化劑，歷史是由奴隸或者已成為國家市民的奴隸所創造出來的」科耶夫指出，「基督教的人只能通過他成為一個沒有上帝的人而現實地為一個他想成為的人。他必須在他自身中實現他最初以為在他的上帝身上實現了的東西。一個真正的基督徒，他必須成為救世主耶穌」。基督教神學提供了一種自由的思想，即是向人的實存有限性的無神論意識前進，通過實現基督教神學而揚棄基督教，只有這樣，人才真正終止其為奴隸，基督教的主奴關係最後必然實現這種源於基督教的自由精神，基督教終末論的完成就是人從奴隸到自由的過渡，這樣的過渡必然以「無神」作為結局。所以，歷史終結的祕密與基督教神學絕對相關，「普遍均質國家」的到來，正是基督教終末論的完善表現，現代性的歷史哲學高峰就在於一個被尼采稱之作「最冷的怪物」的誕生，按黑格爾當時所指的就是「拿破崙國家」。

第一章

一、引言：「歷史終結」的微言大義
邁爾(Heinrich Meier, 1953-)留意到近日學界對「政治神學」興趣日益強烈，認為主要的原因是：蘇聯帝國的崩潰以及馬克思主義希望的落空，造成許多地方激起了一種真正信仰確定性的追求。啟示宗教不僅應許了一種任何蒼白的意識形態都無力實現的保障，而且還有效地反對自由主義和資本主義在全球範圍內的勝利聯手，從整體上開啟了一種替代現代世俗主義的選擇方案。筆者認為，邁爾以上的說法與那些年流行的「歷史終結論」不無關係，儘管福山(Francis Fukuyama, 1952-)的論調飽受批評，可是卻很少有一本...

前言 導言

一
1968年，全球都陷於反抗運動的浪潮之中，巴黎、柏林、加州柏克萊、墨西哥等地的青年，遍地開花地鬧著他們口中所說的「革命」，當然，此時「革命」也成了一個神學問題。同年四月，學生運動領袖魯迪．杜契克(Rudi Dutscheke)在柏林被槍殺，不久就產生了「社會主義神學」，提出此一神學主張的是杜契克的友人戈爾維策(Helmut Gollwitzer, 1908-1993)，這位巴特(Karl Barth)門下傑出的學生、差一點就接替他老師在巴塞爾的教席的神學家，他熟悉馬克思主義思想，把自己定性為「基督徒社會主義者」(Christian Socialist)，挑戰著神學對社會的貢獻。
戈爾維策看見了上帝對這個世界的愛，但資本主義卻把這個世界帶向破壞性的貪婪，將人性徹底地扭曲，最終把人帶向死亡。在〈革命作為一個神學問題提要〉(“Theses on Revolution as a Theological Problem”)之中，戈爾維策成為了學生運動的靈性導師，指引著靈性和政治之間的關係，提醒著人們批判資本主義如何地與上帝對這個世界的愛相背，上帝的顯現與同在，正是在階級的衝突和壓迫中，看到教會所該站立的位子，只有將人帶向對生命的愛，才能走出人性飽受貪婪、扭曲的生產社會，重新與上帝連結起來。
在「革命」的煙哨中，社會主義神學伴隨著那場學生運動，走過一段歷史。不久之後，「政治神學」(Political Theology)更概括地成了隨後包括和平神學、解放神學、女性神學、人權神學、黑人神學、生態神學等在內各種變異的神學主張或立場的共同表述，「神學」的特質與走向，已無法獨善其身、天真純潔地僅僅談論著上帝而不談論世界、談論愛而不談論公義、談論順服而不談論反抗、談論教會而不談論社會、談論聖經而不談論主義、??。
「神學即政治」(Theology as Polis)，這是當代神學的思想典範，談論信仰就是談論政治，反之亦然。

二
戈爾維策在為《教會教義學》精選本作導言時說到：
巴特一直都認為基督教具有對政治的一種基本關切，基督徒正是這樣而負有政治責任。對他而言，福音總是打下革命的而不是保守的印記。它似乎總是號召變革和改變現狀，而不是維護它的正統性。
因此我們不能忽略，政治神學起源於巴特的反自由神學及認信教會的經驗。辯證神學即是政治神學，它包含了矛盾與希望、消極的對立與積極的理想，貫穿其中的即是一種批判，一種與上帝相合宜的批判理論。如果戈爾維策可以被理解為「左翼巴特學派」，莫特曼則是作為一位「中間偏左的巴特學派」，後者的神學，可以一概地統稱之為政治神學，不論復活、十字架、教會、終末等，無一不是在談論政治，談論「世俗中的上帝」，這是他與同時代的著名神學家雲格爾(Eberhard Jüngel, 1934-2021)、潘能伯格(Wolfhart Pannenberg, 1928-2014)、漢斯．昆(Hans Küng, 1928-2021)，有著明顯差別之處。

然而，熟悉「政治神學」此一用語的人可能會感到困惑：為何早在神學家拋出種種政治神學的說法前，在法學家中己有著一種「政治神學」的說法，此人即是著名的「納粹桂冠法學家」卡爾．施米特(Carl Schmitt)，他的著作即冠以「政治的神學」(Politische Theologie)之名，並以此名為國家、政治、憲法、主權者辯護。到底，神學家與法學家的「碰詞」僅僅是「同名異義」，還是彼此之間潛在著「碰瓷」的「針鋒相對」？
施米特1922年出版《政治神學》，1970年又出版「續篇」《政治神學II》；莫特曼(Jürgen Moltmann)於1969年刊出一篇〈政治神學〉，1972年的《被釘十字架的上帝》最後一章將「解放的政治詮釋學」理解作「新的」政治神學，以呼應默茨(Johann Baptist Metz)於1969年在《世界中的神學》(Theology of the World )提出的「新的政治神學」(New Political Theology)。施米特顯然留意到了他們兩人的「新的政治神學」，並向默茨做出了批評。
神學家曾努力「終結」政治神學，顯然並沒有成功，因此，默茨和莫特曼才重啟政治神學的戰火，倡議以「新」對抗「舊」的政治神學。佩特森(Erik Peterson)於1935年發表的《作為政治問題的一神論：論羅馬帝國中的政治神學史》(Der Monotheismus als politisches Problem: ein Beitrag zur Geschichte der politischen Theologie im Imperium Romanum)論著，即是標誌清楚地力抗施米特，從基督教三位一體的上帝的教義出發批判羅馬帝國的政治神學。不論是猶太教或是羅馬宗教，都是一種通過一神論來神聖化世俗政權的做法，然而，這一切已被三一論的上帝觀終結了。三一論作為一個批判的政治神學，是為教會而非為國家存在，因而力抗任何形式的國家意識形態或世俗權力，從而拒絕了神學為政權服務的誘惑。根據佩特森的批判，施米特的政治神學，無例外的，是在猶太教的 – 神教或異教的帝皇崇拜基礎上所建立的「政治神學」。
莫特曼與默茨一同聯手，為政治神學建立起新的意義，一方面是要神學推向實踐或行動方面的過渡，另一方面則是將政治神學從為國家概念背書的思想中分離出來。他們用了「新的政治神學」一詞，其意不在「新」而在「識別」，也就是廓清政治神學，因為他們都看到，神學要不是喪失了批判，就是被用予他處利用它幹些壞事，開創「新的政治神學」刻不容緩。

前言 導言

一
1968年，全球都陷於反抗運動的浪潮之中，巴黎、柏林、加州柏克萊、墨西哥等地的青年，遍地開花地鬧著他們口中所說的「革命」，當然，此時「革命」也成了一個神學問題。同年四月，學生運動領袖魯迪．杜契克(Rudi Dutscheke)在柏林被槍殺，不久就產生了「社會主義神學」，提出此一神學主張的是杜契克的友人戈爾維策(Helmut Gollwitzer, 1908-1993)，這位巴特(Karl Barth)門下傑出的學生、差一點就接替他老師在巴塞爾的教席的神學家，他熟悉馬克思主義思想，把自己定性為「基督徒社會主義者」(Christian Socialist)，挑戰著神學...

導言 　／1

上篇
第一章　與利維坦共舞　／15
第二章　對抗利維坦　／45
第三章　國家即上帝　／57
第四章　與無神論之鬥爭　／101

下篇
第五章　重建解放神學　／127
第六章　世俗時代中的後世俗　／177
第七章　沒有力量的正義　／213
第八章　聖保羅　／231
第九章　神學論 – 政治　／253

索引（人名、關鍵字） 　／267

導言 　／1

上篇
第一章　與利維坦共舞　／15
第二章　對抗利維坦　／45
第三章　國家即上帝　／57
第四章　與無神論之鬥爭　／101

下篇
第五章　重建解放神學　／127
第六章　世俗時代中的後世俗　／177
第七章　沒有力量的正義　／213
第八章　聖保羅　／231
第九章　神學論 – 政治　／253

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