何處不他鄉？小眾宗教在東亞

名人推薦：賴品超 香港中文大學文化及宗教研究系 教授
邢福增 前崇基學院神學院 院長
Massimo Introvigne 意大利新興宗教研究中心 創辦人
誠意推薦

果定法師 臺灣淨修禪院
張峻隴（羅隴） 道教盟龍門掌門
唐興國（法號：登龍） 法教五宗九龍九鳳登龍大法主
顧忠華 國立政治大學社會系退休教授
撰序推薦

推薦序：從邊緣到主流，重新審視小眾宗教的力量與意義

果定法師
臺灣淨修禪院

身為一個僧人，出家十餘年的生活，一直受到大型僧團的栽培，以往也曾經發聲抨擊過「附佛外道」，或是「民間信仰」；但今天卻為本書《小眾宗教在東亞》，寫一些讀後心得，其實也是剖白自己內心的深思，將觀念上的轉變與諸位讀者分享。
在佛教而言，我們其實應正視小眾宗教，為什麼呢？佛教的教主——釋迦牟尼佛。於兩千五百年前，降誕於印度，捨卻王子的富貴、進入雪山，過著極端苦行的生活，長達六年，而後自覺，放縱的享樂或極端的苦行，都不能獲致解脫，因此，捨卻苦行，追求不苦不樂的「中道行」，悟道成佛。
然而，成佛後的世尊，及其所建立的教團，在當時印度的主流宗教下，是個邊緣化的群體，如印度主流是苦行主義，或是禁語、絕食的極端行為，而世尊於制定戒律時，反對這種極端式的修行，並在僧團中廢除種姓的不平等——「四河入海，同一鹹味，四姓出家，皆名釋子。」這些思想都對整體的宗教圈造成巨大的衝擊，甚至一度形成僧團的分裂（僧團的反派人物：提婆達多，就以強調極端的苦行，別立嚴苛的五法，誘使五百比丘脫離佛陀，另立教團。）
又如釋迦牟尼佛在世時及滅度之初，小乘流行、大乘隱沒，揆而論之，則當時的大乘佛教，也是「小眾宗教」，必須待時而生，因此有馬鳴、龍樹，闡《起信》、《智論》，則能樹立起大乘法巍巍的勝幢，成為普世流行，甚至遠傳於中國、日本、韓國、越南、不丹的大宗教群體。
因此，此時的「小眾」，未始不會成為未來的「流行」；今日的「異端」，有朝一日或許成為「主流」，因此，平心而論，我們當以更開放、更客觀的心態，去省思這些宗教行為的背後意義，而不是武斷的貼上「外道、邪說」的標籤，將之拒於心靈空間之外。
　　再者，細讀此書則會發現，其實所謂的小眾宗教，也具有一定的群眾基礎，那為何會吸引信徒？除了神蹟、感應等不可解的現象外，主要還是能「貼近信徒的生活、滿足人們的慰藉」，因此，小眾宗教文化的形成，其實也就是群眾生活渴望與共性，所集成的社會現象。
讀者諸君靜聽。若您是一名心靈探索的追求者，則細讀此書，會讓我們更加溫暖，放下尖銳的批判，而理性的審視這些非主流的宗教信仰；又或者您只是一名樂於翻閱閑書的文化人，則小眾宗教的議題，相信是獨特而又有趣的閱讀題材。
因著成功大學毛帝勝博士的邀稿（他同時也是本書中《聖宗古佛》一文的作者），而有了撰文推薦本書的機會，希望每位讀者，都能用更開闊、更平實的心態，去細品此書，願我們在未來，都能見到這些小眾宗教，朝著淨化人心、福利社會，甚至是佛教中所謂的「菩薩有二事——謂莊嚴國土、成熟有情」的偉大目標而進化，成為一個盛大的宗教群體。也祈願每位讀者，在心靈成長的道路上，都能不邪不曲、一路坦途。是為序。

二〇二四年八月六日


推薦序：道教與法教的歷史轉變，從邊緣信仰到主流宗教的啟示

張峻隴（羅隴）
道教盟龍門掌門
臺中清水吉慶壇負責人

身為道教正一道士與法教閭山派法師，二〇二〇年三月十三日受原境佛教人文藝術團隊的邀請，演講「二〇二〇原境春季主題展：善哉神德」的系列講座，其中談過「宗教寬容與宗教多元化」；而現在又看這個主題，讓我覺得多有感觸。我所處的這個信仰可以說是華人世界的主流宗教群體，而在閱讀《何處不他鄉？小眾宗教在東亞》的書稿後才明白，除了道教之類的「大眾宗教」之外，還有一群反映出各種社會面貌的「小眾宗教」，像是之前毛帝勝研究員跟我分享過的天德聖教、在理教、巴哈伊教之類的，還有之前看孔德維教授《何處不他鄉？小眾宗教在東亞》一書內提及的宗教群體與之現象，讓我才明白原來所謂的「小眾」不單單只針對新興出來的信仰群體，而是任何宗教群體在特定的環境框架下都可能成為「小眾」的存在，像是目前世界第二大宗教的伊斯蘭教，在臺灣或香港相對而言都是「小眾」的存在，而這個小眾在大環境中要如何轉型才能繼續發展下去，這也都是框架內信仰者所要突破的點。
從歷史上來看，目前作為大眾的「道教」與法教在形成之初也都是「小眾宗教」群體，只是為了生存與發展，當時道士依附在門閥貴族的利益中發展而先後形成為貴族與朝廷制定的相關齋醮法科；而法教最初屬於民間巫術的一環，始終被上位者與貴族所忌憚，因而長期依附在道教理頭，最後被道教吸收轉型成為依附在大群體下的宗教群體，這也讓這個教派不致於消亡。類似的情況，在我翻閱《道藏》時也有類似的發現，也就是在武周時期，女皇武則天主張「揚佛貶道」，而使大環境的氛圍向佛，從根本上影響到道教生存空間，斯時道教也為了生存而接納部分佛教教義轉型之。因此目前道教許多咒語都是「唵」開頭「莎訶」結尾，正是從佛教的「om」與「svaha」的真言型制而來；甚至目前閭山派內的祖師龍樹醫王、寶王尊聖、金咤太子，其實都是從佛教的龍樹菩薩（大乘佛教創始人）、鄔樞澀摩明王（穢跡金剛）與佛陀瞿曇太子有著東西文化交流的痕跡。
　　同時書內更加強調的義理，不僅僅是點出異同、交流與涵化，更是點出我們不該以大眾者思維對小眾作標籤化動作，反而是要包容、同理與尊重，這不僅符合道教思想的核心海納本懷「由萬而一，由一而萬」之思維，還是符合目前臺灣社會多元包容的信仰價值。此次，蒙孔德維教授與毛帝勝研究員的邀請，敝人誠惶誠恐，撰寫此序，僅表個人對當前宗教之見解與一些感悟。

二〇二四年八月八日

推薦序：法教的歷史傳承與現代挑戰，突破小眾宗教的桎梏
唐興國（法號：登龍）
法教五宗九龍九鳳登龍大法主、法教在俗一一二世五宗太皇教主；周天法教會、法教總會、中華星相命理卜卦堪輿協會理事長；國際法教會、世界法教會榮譽理事長

這次毛博士邀請，拜讀東京早稻田大學的孔德維教授與各專家學者們譜寫的《小眾宗教》研究一書。其實看完這本書後，我便想到過去這三十年來，自己在為法教的心路歷程。從我們法教內部的神話與歷史來看，最初峰道始祖將〈五炁真元〉降下人間後，便揀選了周文王姬昌（法教五宗第一世教主）與姜子牙（法教五宗輔教教主），而開闢以周文王為教主的法教，那時候法教是全中國的主流宗教，從兩千多年前，也就是漢、唐以來朝廷對法教的打壓，才迫使法教轉入地下，成為隱藏在道教羽翼下的「小眾」的隱逸存在。長此以往，許多法教的弟子們，雖都自許「法門弟子」，但都忘記自己曾經是獨立的存在，甚至將認同轉移到長期依附的道教底下。
就我個人而言，因為我們家族從祖上便有傳承法教的派令，當父親唐章武與祖父唐文增要將這份教業交代給我的時候，當時我選擇參與道教中國嗣漢天師府駐臺辦公室（中國嗣漢道教協會）的會務，成為第六十四代教主張源先天師麾下的提派大法師，這個舉動讓我的父親失望，認為我的行為「忘了法門失了根」，這讓我痛徹心扉。不過當時自己認為要將法教正名，不得已只能跟祖師們一樣暫時依附在道教旗下。但我也在適當的時機下與六十四代天師聊到法教的事情，當時他很訝異「法教怎麼可能還有呢？」我便回答：「目前自己是秘傳的『法教五宗掌門』，法教還在的，但我在道門還是您的徒。」當時天師點了點頭，也默認法教在臺灣的復教，在我的心底來說，此時才開始打破從兩千年以來的依附在道教旗下，法教才慢慢走出這長期依附的階段找回自己。
縱觀投入復教運動這三十年，從宗教面與學術面上有件事也讓我欣慰，就是越來越多法門弟子開始用「法教」自居，同時學界也開始將諸多「道教法派」之稱謂轉以「民間法教」稱之，但同時在定義上面又把「法教」侷限在單純的巫術，甚至理解成法教是次於道教的存在。就我個人主觀理解，這對「法教」的義理具有本質上的誤會。因為法教實際上是「五炁真元」而蘊育著五宗，仙宗（山）、丹宗（毉）、玄宗（命）、靈宗（卜）、顯宗（相）皆具備才是真正法教的全貌，而非單一巫術，也就是「山」（仙宗）而已。這個現象也讓我深深覺得，如同在逐漸大眾的路途上又同時存在著小眾狀態。
因此，自身要突破這種「小眾」的局限轉進「大眾」的進程，這幾十年來個人先是投入廣播頻道（A.M.與F.M）發展出屬於個人的品牌，並藉此以法教的教理解決人們的各種疑難雜制，其次在自媒體傳播起來後也開始著手在YouTube與臉書等公眾社交平台建立起直播間，將法教教理傳承下去。再者，也在毛帝勝博士與蔡至哲教授等人的邀請下，參加各大宗教的交流會與學術研討會，讓我意識到法教未來的拓展，也能反映從小眾回歸大眾的過程。在這裡分享點自己對這本書的心得與兼述心路歷程，還望各界朋友們指教。
願　峰道始祖大天尊賜福大家
法元歸真

二〇二四年八月八日

推薦序：小眾宗教的社會學意義

顧忠華／國立政治大學社會系退休教授

「小眾宗教」顧名思義便是和「大眾宗教」對立的概念，但卻也是在人類歷史上，相當普遍且恆久的經驗現象。本書針對了廣泛區域的形形色色「小眾宗教」，進行了描述和剖析，提供了一幅色彩繽紛的圖像，對於想要多理解世界「宗教拼圖」的讀者們，可說打開了許多扇窗，足以一窺各種類型「小眾宗教」的究竟。

從宗教社會學的角度來看，「宗教」本身就如同「社會」的化身，任何集體性的亢奮、崇拜、儀式、朝聖……背後都存在著一股超越個人的力量，經過歲月的累積與傳承，往往即會由小眾、新興、開創的屬性，演變成大眾、建制與主流的傳統宗教。過去的宗教社會學研究，通常較注重影響廣泛的「世界宗教」，如德國社會學大師韋伯（Max Weber）的成名作，即是探討基督新教與資本主義精神之間的關聯，強調主導現代生活的資本主義，在西方興起時和十六世紀初的宗教改革有著「選擇性的親近」，而之後他為了印證自己的論點，更進行了泛文化的宗教考察，由儒教、道教、印度教、佛教、伊斯蘭教、到古代猶太教，等於梭巡了各個大型的宗教體系，因此他將這個系列的著作，統稱作《世界諸宗教之經濟倫理》，從此奠下了研究宗教的重要典範。

不過，有趣的是，韋伯雖說著眼於分析東西方的「大眾宗教」，但是他認為真正能突破傳統主義樊籬而開創資本主義「精神」的，則是基督新教中的喀爾文「教派」，某種程度而言，這些因應宗教改革而生的小型「教派」，亦符合本書「小眾宗教」的定義。韋伯曾經詮釋這類教派與傳統天主教的主要差異，在於其顛覆了天主教的「恩寵普遍主義」，改成「恩寵特定主義」，也就是只有相信該教派對於聖經獨特主張的信徒，經過考核才能成為「選民」，這亦是歸屬教派的信徒們擁有巨大凝聚力的關鍵精神來源。

換句話說，以上的論述似乎反倒強化了「小眾宗教」的重要性，也不啻彰顯了本書涉及東亞區域各種小規模信仰的社會學意義。本書較為宏觀的導論及理論性論文都觸及到：現今所謂的「世俗化」並不意味著宗教的「衰退」，而是更蓬勃發展的「靈性市場」，亦即在多元化的「光譜」中，隨時可能誕生新的「卡理斯瑪共同體」(韋伯語)，形成了某部分「小眾」賴以慰藉心靈的寄託對象。各式各樣的動機，無論來自「修煉」(法輪功、太極門)、「預言啟示」（韓國福音宣教會），或是社群凝聚（香港印度遊樂會）的需求、乃至傳統宗教轉型案例（藏傅佛教、穆斯林）都指向一批信眾尋求「嶄新生存空間」（孔德維語）的努力。本書論文也涵蓋了不同時空背景下，衍伸自傳統「大眾宗教」的創新實驗，如理教、天德教、天主教聖經劇、美以美會女傳教士……等等，十分包羅萬象，不禁開拓了吾人對於宗教能夠涉入領域的想像力。

最後，我個人對於本書描述的很多宗教現象並不熟悉，但的確認同本書出版有可能增進臺灣社會在「宗教自由」原則下，對於「異端」的包容力和同理心。在另一位德國社會學家盧曼（Niklas Luhmann）的宗教理論中，宗教乃是一種「溝通系統」（和本書導論提到的哈伯馬斯所定義的「溝通」不同），意思是只要在集體的溝通情境下，信眾們認定他們共同建構了宗教的「意義」，透過這種「一般性的溝通媒介」，自然便產生了「宗教系統」的「功能」。所以，宗教是否發生功能，取決的不在「大眾」或「小眾」，或許俗話說「心誠則靈」，也可以用來作為這篇短序的結語吧！

推薦序：從邊緣到主流，重新審視小眾宗教的力量與意義

果定法師
臺灣淨修禪院

身為一個僧人，出家十餘年的生活，一直受到大型僧團的栽培，以往也曾經發聲抨擊過「附佛外道」，或是「民間信仰」；但今天卻為本書《小眾宗教在東亞》，寫一些讀後心得，其實也是剖白自己內心的深思，將觀念上的轉變與諸位讀者分享。
在佛教而言，我們其實應正視小眾宗教，為什麼呢？佛教的教主——釋迦牟尼佛。於兩千五百年前，降誕於印度，捨卻王子的富貴、進入雪山，過著極端苦行的生活，長達六年，而後自覺，放縱的享樂或極端的苦行，都不能獲致解...

編者序：何處不他鄉？小眾宗教在東亞

孔德維
早稻田大學高等研究所助理教授
李白說「但使主人能醉客，不知何處是他鄉」，這是離鄉者的福音。但人生更多的場景卻會像耶穌所說的，「沒有先知在自己家鄉被人悅納」。即使在自己的家鄉，我們也可以成為「小眾」；即使過去不是「小眾」，也可能一夕之間成為「小眾」。一個我上課很喜歡引用的例子是：試想像您是十四世紀末廣東沿岸的一個中年水手，幾代人的謀生技能在大明國立國後「片板不許下海」口號下，一夕之間成為被控「姦民」的理據。屆時，您會放棄固有的生計，進入內陸學習新的經濟技能，或是挺而走險在帝國的鷹眼下繼續既有的生活方式，其實往往是一念之間的抉擇。
如果任何人都有機會成為「小眾」，誰／甚麼是「小眾」就不再有決定性的答案。這一想法的由來，需要敘及多年前的故事。在本書出版的十二年前，筆者在香港中文大學宗教系的入學面試中首次與恩師黎志添教授見面，當時黎志添師與一眾來面試的中學畢業生討論了關於「新興宗教」的問題。黎師當時論及一切宗教均有「新興」的階段時，這對剛從公開考試訓練中解脫中的筆者，真的有著醍醐灌頂的經驗。今天我們認識的宗教在歷史上的某一時空，都是當時的「新興」或「小眾」宗教，那昔年的天師道有可能是未來的法輪功嗎？在往後的十年，筆者一直對當年面試中的討論未能忘懷：如果每一宗教都可能是「小眾」的信仰，那在作為「小眾」的階段中，不同的宗教有類近的行為嗎？如一切的宗教皆曾屬乎「小眾」的標籤，它們又如何脫離「小眾」而成為社會所能接受的「正信」呢？如果「小眾」在某些情境中可以被轉化為「主流」的一環，它們轉化的過程又是如何進行的？
讀者應該關注的是，在世態恆變的今天，我們在不同層面上都成為了「小眾」。即使我們在社會的一些面向上與「主流」類近，一旦在另一些層面上「我們」與「他們」相異，本書所談及的「小眾」經驗就可能與我們相關。今天人類社會的複雜程度，較於人文學者的想像更為可怕。當《一九八四》的作者在一九四九年幻想著每人家中電視機約束著國民「開電視」時間的長短時，今天的我們已24/7地活在大數據的演算法之下。由於在某程度上我們都是「小眾」，如果我們祇想在大時代中成為「主流」，我們祇會每天被扭曲地set agenda（設定進程）：看見似是主流的事就做，或有人提議做的就做，生命非常被動，最終隨波逐流，為了成為「主流」而迷失自我，繼而懷疑這段自己所不信服的人生。本書終章莫家浩教授的關於拿督公研究，揭示了在衝突的文化之間，「小眾」也可以創造出嶄新的生存空間，為「小眾」的存續提供了另一種可能性，其實也是筆者理想中的「小眾」出路。
理想豐滿，但現實也可能非常骨感。值得追問的是，生在文化多樣的東亞社會，我們是否有能力吸取不同宗教／傳統的價值，在多樣文化的邊緣之間創造自身的空間中，既不為「殺君馬」的「道旁兒」而折腰，同樣不為二元對立的公共空間，否定了一抒己見的可能。在很大程度上，每個作為「小眾」的「人」天天都在和自己博弈，思考怎樣在妥協中生存、怎樣儘量成就自身理想，卻不要被「主流」社會視為恐怖分子或「白卡」。但在現實中，這樣的掙扎其實非常痛苦，往往也不足為外人道。於是，即使在所生所育的「家鄉」，亦會感到無限的孤寂。
本書旨在擴闊學者能夠接觸的光譜，思考我們在日常用語中所稱為「小眾」的團體或個人究竟何以被定義為「小眾」；在大眾的層面，我們則希望與讀者共同思考我們與同溫層的「圍爐」，是否因為我們不必要的偏見而「越圍越小」？無論如何，這些問題都是過去十數年間筆者與學界不同友人饒有興趣的討論題目。在二○二三年十二月在臺灣人文社會科學研究中心及國立政治大學華人宗教研究中心支持下，筆者組織了「側目．操戈．共存：東亞小眾宗教國際會議」，邀請了馬來西亞、臺灣、香港的學者發表他們關於東亞不同「小眾宗教」的研究成果。是次會議中的絕大部分作品均收入本書，筆者亦邀請了一些沒有與會學者為本書關於小眾宗教的討論擴闊想像。本書不斷追問的核心問題是：「誰是『小眾宗教』呢？」我認為這是恆古需問的問題。人類社會是複雜、多樣的，但人類在當中需要伴侶，所以我們幻想「他者」與我的相近性。這自然不是真實的，故當我們發現我的想法／倫理觀／價值觀與「他者」相異時，我們很多時候會動輒得咎地以為「他者」便是妖魔。由此推論出去，這種妖魔化的想法也自然包函了各種視「他者」為「異類」的成份。人類社會黨同伐異的確是常態，但與異質的「他者」共存的能力，也同樣是人類寶貴而重要的特質。
這本小書得以面世，在很大程度上依靠了國家科學及技術委員會人文社會科學研究中心主任何明修教授、國立政治大學李玉珍教授、林振源教授、義大利新興宗教研究中心Massimo Introvigne教授的支持。李登輝基金會執行長鄭睦群、國立政治大學宗教研究所葉先秦教授、國立臺灣師範大學東亞學系助理教授莊仁傑撥冗為「側目．操戈．共存：東亞小眾宗教國際會議」擔當評論人的綱位，亦對本書作者的想像與討論提供了不可多得的幫助。眾所周知，臺灣學界行政機構官僚文書的複雜程度，很可能不亞絕大部分學者付出終生以研究的議題，是次會議得以舉行且本書得以出版，大大有賴於國家科學及技術委員會人文社會科學研究中心的同寅吳玉佩、陳慧穎、杜美慧及一八四一出版社編輯曾慶飛的幫忙。
以外人的身分在臺灣生活了四年，筆者曾不下數十次聽到臺灣的朋友因為想要讓遠從香港而來的客人更為舒泰，而說出「來了臺灣就好了」、「臺灣人很善良，我們是世上最宜居的地方呢～」在一定程度上，這確是真實。但甚麼是「善良」呢？很多時候，我們忘記了它由不得我們決定。

二○二四年五月三十一日於日本湯島聖堂

編者序：何處不他鄉？小眾宗教在東亞

孔德維
早稻田大學高等研究所助理教授
李白說「但使主人能醉客，不知何處是他鄉」，這是離鄉者的福音。但人生更多的場景卻會像耶穌所說的，「沒有先知在自己家鄉被人悅納」。即使在自己的家鄉，我們也可以成為「小眾」；即使過去不是「小眾」，也可能一夕之間成為「小眾」。一個我上課很喜歡引用的例子是：試想像您是十四世紀末廣東沿岸的一個中年水手，幾代人的謀生技能在大明國立國後「片板不許下海」口號下，一夕之間成為被控「姦民」的理據。屆時，您會放棄固有的生計，進入內陸學習新的經濟...

編者序：何處不他鄉？小眾宗教在東亞
推薦序：從邊緣到主流，重新審視小眾宗教的力量與意義
推薦序：道教與法教的歷史轉變，從邊緣信仰到主流宗教的啟示
推薦序：法教的歷史傳承與現代挑戰，突破小眾宗教的桎梏
推薦序：小眾宗教的社會學意義
導論：不單被「面斥」的「不雅」與「仆街」：我們應該如何想像「小眾宗教」？
1、 作為「底層」的小眾宗教
2、 小眾宗教的社會參與的與寬容的可能性
3、 小眾宗教的空間
「這邊」與「那邊」：異端、邪教、新興宗教與操控教派的思考
1、 前言：小眾宗教與宗教多元的界限
2、 西方語境下「異端」與「邪教」的迷思
3、 「靈性市場」與「新興宗教」
4、 「操控教派」和「洗腦」的指控
5、 結語：「這邊」和「那邊」的思維模式
變化中的「寬容」定義與基礎：妥協、對話、接納和其他「小眾宗教」研究的思考
聖宗古佛：理教祀神背後的形象「匡正」表現
1、 前言
2、 追溯理教起源與聖宗古佛
3、 「匡正」：朝廷態度的轉變
4、 結論
由西到中：中國童子軍精神轉變與天德聖教關聯初探
1、 緒論
2、 童子軍的起源─跨越基督教派的宣教工具
3、 非基運動與童軍本土化
4、 中國童子軍精神與天德聖教
5、 結語
民初山東天主教聖經劇的改編策略
1、 前言
2、 德屬天主堂的傳教行動
3、 講唱山東與小說上海
4、 用戲曲包裝的異國故事
（1） 本土化與文化套用
（2） 囿於戲曲格式的改動
5、 結語
預言失敗？或危機處理？基督教福音宣教會（CGM）的思想特色分析
1、 CGM對韓國基督信仰傳統的繼受：實學傳統、基督教民族主義
2、 CGM的預言觀念分析
（1） 重實踐特質的神學
（2） 對預言特定未來事件時間點的排斥
（3） 與民族命運融合的預言詮釋
3、 CGM思想與危機處理
4、 結語
場域如水：香港高流灣水上人的信仰與模糊的文化邊界
1、 引言
2、 高流灣的安龍清醮
3、 （被）模糊了的客家人
4、 （被）模糊了的場域
虔誠的能動性：馬來西亞穆斯林女性菁英的性別實踐個案
1、 前言
2、 生命敘事分析
3、 結論
清末民初基督教女傳教士亮樂月筆下的女戰士
1、 清末民初的新教女傳教士與中國女性啟蒙
2、 美以美會女傳教士亮樂月
3、 亮樂月眼中的女軍人和女戰士
4、 為家庭自我犧牲的維多利亞式女英雄
5、 帶有束縛的解放
6、 小結
太極門的法難與其解脫
1、 前言
2、 太極門的初期發展
3、 太極門的氣功武術功法
4、 太極門的法難──一二一九事件
5、 太極門──一種公民宗教運動
法輪功學員在中國的非暴力抗爭行動經驗初探
1、 法輪功學員在中國的非暴力抗爭經驗初探
（1） 傳遞真相
（2） 用法律維護權益
（3） 互相配合
2、 結論
近二十年藏傳佛教流亡法脈在臺灣的流傳與發展
1、 前言
2、 各佛學會與達賴喇嘛基金會開展合縱連橫新模式
3、 新模式無法使四大教派結盟，仍以團結格魯派為主
4、 領導藏傳佛教流亡法脈在臺灣各佛學會的權威機構，呈多權威並列
5、 結論
小眾宗教族群的社會共融：以香港印度遊樂會為例
1、 引言
2、 外部世界中的印度社群的宗教對立
3、 香港的印度社群的源流及社群形成
4、 印度遊樂會的建立與多族共融
5、 香港印度族群共融與體育的關係
6、 小結
在世俗中續存：戰後香港華人伊斯蘭教育的演變和發展
1、 引言
2、 戰後華人穆斯林的宗教教育發展(1950年代至1970年代)
3、 自1970年代起華人伊斯蘭教育轉型的嘗試
4、 討論：香港華人穆斯林社群傳承的「斷層」問題
性神裁判：香港「性交轉運」案中小眾宗教與世俗法律的交叉點
1、 信仰，詐騙，性侵：「性交轉運」在此世法律的交叉點
2、 「性交轉運」與房中術之間的異同
3、 結論
神明與種族：爭論中的馬來西亞拿督公信仰
1、 前言
2、 從科拉邁到拿督公
3、 演繹與爭論
4、 番神唐化？
5、 結語
附錄：大師對談，「側目、操戈與共存：東亞小眾宗教國際會議」紀錄

編者序：何處不他鄉？小眾宗教在東亞
推薦序：從邊緣到主流，重新審視小眾宗教的力量與意義
推薦序：道教與法教的歷史轉變，從邊緣信仰到主流宗教的啟示
推薦序：法教的歷史傳承與現代挑戰，突破小眾宗教的桎梏
推薦序：小眾宗教的社會學意義
導論：不單被「面斥」的「不雅」與「仆街」：我們應該如何想像「小眾宗教」？
1、 作為「底層」的小眾宗教
2、 小眾宗教的社會參與的與寬容的可能性
3、 小眾宗教的空間
「這邊」與「那邊」：異端、邪教、新興宗教與操控教派的思考
1、 前言：小眾宗教與宗教多元的界限
2...