儒家哲學新論

第一章 儒家思想的演變

一、儒家以前的中國思想

中國文化源遠流長，內容豐贍富麗，從實用的科技發明，到社會的結構組織，與人群的理想信念，都自成一個完備自足的系統，在人類眾多的文明之中獨樹一幟，綿延至今，並且充滿活潑的生機與應付挑戰的能力。

如果探問中國文化的核心思想，則答案往往是儒家、道家、佛學這三大門派。的確，儒家自西漢初期就取得了正統思想的地位，對於政治體制與教育設計，扮演主導的角色，由此影響整個民族的基本觀念與生活方式；道家與佛學則對一般百姓的人生信念與宗教情操，產生廣泛的指引作用。這三派思想早已深入中國人的心靈世界，並且具體表現在他們的日常行為與生活態度之中。

不過，我們不應忽略，漢代之前，儒家已經存在了三百多年；並且，儒家出現之前，中國人也早已有過將近二千年的歷史。那麼儒家以前的古代中國思想顯然值得我們留意了。孔子曾自謂「述而不作，信而好古」(〈述而〉)，他所深心嚮往的古代思想究竟有何內容呢？

人類的思想總是針對有形可見的事物而發，但是卻可以進而追究整體的與根本的真相。所謂「基於經驗但不止於經驗」，確實是人類的特長之一。中國古人亦不例外，他們面對人群與面對大自然時，尋思正確而適當的相處之道，建立一些基本觀點，同時還窮索到超自然的世界。因此，以古人的用語來說，這正是針對天(超自然界)、地(自然界)與人(人類世界)這三種存在領域所作的回應。以下我們就依人與人，人與自然界，人與超自然界，這三個角度，大略說明中國古人的思想要旨。

(一) 人與人

任何一個人群聚居之所，都必須界定人與人之間的關係，才能分工合作，和諧共存。中國古人在界定人與人的關係時，首先肯定人類是得天獨厚的生物，如「天生烝民」(《詩經‧大雅》)，「民受天地之中以生」(《左傳》成公十三年)的說法，可以為證。其次，則強調以血緣親屬所組成的「家」，並且以家為單位，擴張形成一「國」，古時有萬國之稱，反映了這種實情，直至三代開始，統一的中國才現雛形。由此可見，國與家的關係十分密切，稍後導至周代的宗法制度與封建制度之建立，正是順理成章的事。同時，家與個人的關係更形成基本的生活脈絡與人間規範。古代相傳之「積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃」(《周易》坤卦文言)的觀念，直接把個人行為之善惡報應，落實在家的傳承所顯示的福禍上面。這些制度與觀念的思想背景值得稍作說明。

首先，個人與家的關係過於密切，固然可以說是遠古時代個人對於自己的道德行動之主體性與責任性，缺乏完全的自覺；但是同時也可以說是古代聖賢在化民成俗的教育工作上，特別著重家庭的意義。三代之前的舜，就有「五倫」之教，為百姓闡明「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」(《孟子‧滕文公上》)的道理。其中三者與家庭有關，足以顯示這種立場。後來我國各派思想在談到人與人的關係時，亦足以顯示其原始立論之深刻周全。

不過，在問及父子之「親」，君臣之「義」，夫婦之「別」，長幼之「序」，朋友之「信」，這些德目如何具體實踐時，則答案在於依憑禮樂政刑。

禮樂政刑必須出自國家的統一制定。古代國家的施政方式，以書經洪範篇的「八政」說的最清楚。「八政」是指「食、貨、祀、司空、司徒、司寇、賓、師」(《書經‧洪範》)，涵蓋了人民的生存、教育、安全，以及祭祀與軍事等方面的需求。至於禮樂，則起源甚早，可以上推至堯舜時代，並且歸之於天啟，如「天敘有典，敕我五典五惇哉。天秩有禮，自我五禮有庸哉。」(《書經‧皋陶謨》)的天子，才可以制禮作樂，可見禮樂之施行，必須立足於上行下效的原則；二是凡民百姓皆須經由教育與學習，才能明白禮樂的規範作用。由此導致的結果是，政治與教育相互結合，國家無異於一所大的學校，這是「德治」與「禮治」的崇高理想。

這種理想的實現條件是天子有德有位，所謂「得乎丘民而為天子」(《孟子‧盡心下》)，同時要有完全的禮樂制度，以免「禮樂不興，刑罰不中」(《論語‧子路》)，導致百姓無所措其手足。天子必須「受天所命」，以做為其政權的合法性之基礎，然後對於百姓則須代天行教，以保障安和樂利的社會生活。古代中國重視聖王之政，其故在此。所謂「天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方」(《書經‧泰誓》)一語，就表示聖王兼具群與師雙重身分，亦即政治與教育合一，領導與楷模是不分的。如此的聖王，以堯為例，史記就描寫他「其仁如天，其智如神」(《史記‧五帝本紀》)，必須既仁且智。除了品德與智慧，聖王還須具備超凡的能力，以應付百姓在實際生活上的各種需要，歷代的發明大都推源於黃帝與聖王，是十分合理的觀念。相形之下，一般百姓較為被動，在品德、智慧與能力三。方面，都須依賴領導階層的指示。

所謂「天生烝民，有欲無主乃亂」(《書經‧仲虺之誥》)一語，就承認凡民需要聖王領導，否則難以維持和諧的局面。因此，一旦天子失德，不具備聖王的資格，後果就會演變為天下大亂，民不聊生，甚至引起革命，改朝換代。商之繼夏，周之繼商，都可以由這種思想背景來理解。如果追問當時對於「人的本性」的一般看法，則答案是一種素樸的性善觀念。人性源自於天，理當為善，那麼惡由何來？來自「欲」，由於欲望無法得到滿足而產生昏念妄動。聖王制作禮樂，即有節欲與順欲的考慮。但是，何以本善的人性，其欲望竟會陷人於惡，以致需要明確的規範加以約束？這個問題在古代只是視為既成的事實，如劉康公所云：「民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也。能者養之以福，不能者敗以取禍。」(《左傳》成公十三年)這是以禮禍來示警，卻未曾深入辨析人性的內涵。因此，我們稱之為素樸的人性觀念。

這種人性觀念完全側重於現世的福禍報應。古人所謂的五福是指「壽、富、康寧、攸好德、考終命」，六極是指「凶短折、疾、憂、貧、惡、弱」(《書經‧洪範》)這種想法雖然合乎人情，但是未能凸顯人性之異於其他萬物的特色。毋怪乎古代百姓最擔心「天子失德」，詩經裡有許多諷諫天子之詩句，都是出自此一關懷。

簡言之，中國古代思想一開始即肯定人類生命的優越地位，但是緣於集體生活的特殊型態，而未曾強調個人人格的主體性與獨立性，卻轉而將個人定位於家庭的脈絡，再擴充形成國家的組織。國與家，家與個人，以及天子與百姓之間的關係，構成了古人的生活世界的主軸。這種初期觀念一旦形成，就不曾完全消失。歷代中國人，直至今日，對於家庭的重視，對於統治階層的道德期許，都是清晰可辨的。這種觀念後來經過儒家的繼承與詮釋，表現為相當完整的體系。

(二) 人與自然界

所謂自然界，是指日月星辰、山河大地、草木鳥獸等既存的事物。它提供了人類生存的領域與發展的條件，同時也與人類之間有某種競爭的張力。古代思想中，對於人與自然界的關係，有兩種主要的立場。其一是與自然界爭取生存的機會，符合「物競天擇，適者生存」的演化論原則；在此，消極方面要避開及化解一切可能的威脅，積極方面則要利用及開發自然界的資源，以求人類的繁榮與進步。其二則是向自然界學習，運用人類的智慧，了解萬物生滅變化的道理，然後為人類安排合理而有意義的生活方式。

就第一種立場而言，戰國時代的孟子有一段生動的描述，值得參考。孟子說：

當堯之時，天下猶未平，洪水橫流，氾濫於天下，草木暢茂，禽獸繁殖，五穀不登，禽獸偪人，獸蹄鳥跡之道交於中國。堯獨憂之，舉舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山澤而焚之，禽獸逃匿。禹疏九河，瀹濟漯而注諸海，決汝漢，排淮泗而注之江，然後中國可得而食也。(〈滕文公上〉)

這段話反映了先民為了爭取生存而作的奮鬥過程，直到「然後中國可得而食也」，總算安頓了下來。接著，就有漁獵、農耕方面的設計，按照地理環境的特色，讓百姓分工合作，配合自然界生生不息的循環歷程，人類亦可以達到「飽食、煖衣」的生活水平，接著就須從事教育工作，否則難免如孟子所云：「飽食、煖衣、逸居而無教，則近於禽獸」〈滕文公上〉。人與自然的分野，在於人可以透過學習與教育，建構一個屬於人類的價值世界。不過，古代最初的學習，也不能離開自然界這一生存領域，以下進而申述此義。

古人向自然界學習什麼，又如何學習呢？根據周易經傳的記載，這種學習的任務主要落在聖王的身上。聖王必須具備高度的智慧與創作的能力。周易有云：

古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。(《周易‧繫辭卜》)

由此發明漁獵、農耕、交易、舟楫、宮室、棺槨、書契等等，皆是百姓日用所需，中國文化的初步形態亦由此展現開來。

其次，聖人必須為百姓找出吉凶禍福之道，途徑仍是向自然界學習。請看：

法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，懸象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富貴，備物致用，立成器以為天下利，莫大乎聖人，探賾索隱、高深致遠，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜。是故，天生神物，聖人則之，天地變化，聖人效之；天垂象，見吉凶，聖人象之；河出圖，洛出書，聖人則之。易有四象，所以示也，繫辭焉，所以告之，定之以凶吉，定之以凶吉，所以斷也。(《周易‧繫辭上》)

由此可見，人類的吉凶禍福之道，其實與自然界本身的運作方式是互為表裡的，因為人類不能脫離自然界而獨自存在。但是除此之外，更進一步還有人類本身所應遵循的法則。

周易在反覆說明人向自然界學習制作器物與吉凶之道以後，繼續深入探索人生的基本法則，它主張：

天地之大德曰生，聖人之大寶曰位。何以位曰仁，何以聚人曰財，理財正辭，禁民為非曰義。(《周易‧繫辭上》)

天地設位而易行乎其中矣，成性存存，道義之門。(《周易‧繫辭上》)

一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。(《周易‧繫辭上》)

立人之道，曰仁與義。(《周易‧說卦》)

這是由於觀察了天地之大生與廣生之德，體察到人類應以「仁義」為基本法則，才能滿全人類生命的原始要求。這種人與自然界的關係，不僅互相依存，而且啟發無窮生機。如果追究人類與萬物之本源，尋找兩者背後之存在及價值之根基，則立即會接觸到人與超自然界的關係問題。

(三) 人與超自然界

超自然界是指人類憑藉感官與理智所無法觸及的世界，但是對於人類生命之起源與歸趨，以及對於人類價值理想之最後依據，都是不可或缺的基礎。具體而言，中國古人對於超自然界的態度，表現為三種崇拜儀式，其對象分別是：自然神祇、祖先、與上帝(或稱為天)。

就自然神祇與祖先而言，前者依附自然界而存在，後者則原本是人類；因此，當古人視此二者為超自然界時，是就相對意義上的用法，這與古人視上帝或天為超自然界，是截然不同的。祖先是現存人類生命之來源，因此值得我們感恩懷念，所謂：「事死如事生，事亡如事存」(《中庸》十九章)的古訓，居住有慎終追遠的意義，對於中國人重視家庭傳統直接產生助力，同時也表示古人相信「人死為鬼」，死而不亡，轉變為另一種存在方式，由此對於現存人類可以祝福或詛咒，並且指示某種合乎理想的生活法則。

自然神祇未必是原始的自然物崇拜，如以日月山川本身為神，而可能是牽連著人間秩序而存在的。譬如國語有云：「山川之靈，足以紀綱天下者，其守為神；社稷之守者為公侯。皆屬於王者。」(《國語‧魯語下》)就肯定名山大川之宏偉磅礡足以讓天下人心生敬畏、明白正當行止者，那麼這些山川的突變之官，即稱為神。無論如何，祖先與自然界神祇，在古代往往合稱「鬼神」，對於人類的生命來源與價值規範，起了相當程度的安頓作用。這種作用一直不曾消逝。

真正的超自然界是上帝或天。商朝甲骨資料告訴我們，上帝同時主宰了自然界與人間世，其統轄範圍包括：(一)風、雲、雷、雨；(二)農耕與收成；(三)城市建築；(四)戰爭；(五)人間世的休咎；與(六)君王的休咎。

就「上帝」此一角色的性格與功能而言，周朝所信之「天」其實與上帝是異名同義的。根據周朝文獻，天的涵義清楚顯示為以下五種：

1.統治之天：天是自然界與人間世的最高主宰，以致人間帝王稱為「天子」，受天所命。「天命」一詞成為古代政權合法性的基礎，例證甚多，如「天命玄鳥，降而生商。……古帝命武湯，正域彼四方」(《詩經‧商頌》)；「昊天有成命，二后受之」(《詩經‧周頌》)；「有命自天，命此文王」(《詩經‧大雅》)。

2.造生之天：有關人類與自然界的最後來源，古人的信念不容置疑，例如：「天生烝民」(《詩經‧大雅》)；「天作高山」(《詩經‧周頌》)。孔子在談到天的作用時，也提及「百物生焉」(《論語‧陽貨》)一語，可見古人確實相信「天」是一切自然生命的本源。

3.載行之天：造生之後，需要載行，以便維持其存在及發展。詩經有「上天之載，無聲無臭」(《詩經‧大雅》)一語，孔子也曾以「四時行焉」(《論語‧陽貨》)歸之於天的作用。「載行」對於自然生命而言，顯示其動力基礎與運作方向；同時對於人類，還有天賦的道德品質要考慮，亦即維持人間秩序的穩定和諧。最明顯的是：「天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德」(《詩經‧大雅》)；但是光靠百姓的力量是不夠的，還須君與師「克相上帝，寵綏四方」(《書經‧泰誓》)。由此轉接到「天」的以下二種性格。

4.啟示之天：古代帝王重視占卜，由此得知天的旨意，如「寧王遺我大寶龜，紹天明」(《書經‧大誥》)，「今天其相民，矧亦惟卜用」(《書經‧大誥》)。同時，帝王本身需要有極高的智慧，並且注意百姓的需求，所謂「天視自我民視，天聽自我民聽」(《書經‧泰誓》)，都表示天是可以啟示自己的旨意的。天的旨意形成人間道德規範的基礎，由此有善惡是非的判斷。人類行事的吉凶禍福，並非盲目的運氣所決定，而是由天在扮演審判者的角色。

5.審判之天：三代之間的承啟關係，古人認為是天對帝王的行事所作審判的結果。審判的原則是「福善禍淫」，具體的說詞是：「有夏多罪，天命殛之」(《書經‧湯誓》)，「皇天上帝改厥元子茲大國殷之命」(《書經‧召誥》)。對於一般百姓而言，則天子必須表現「皇極」或「大中」，亦即「絕對正義」的原則，以便代天行道。歷代帝王相傳之心法皆為「中」，即是正義。這正是源自以天為最後審判者的信念。(《書經‧洪範》)

以上五種角色合而觀之，顯示了「天」的原始面貌，亦設定了「天子」的重大使命。天子在「統治」國家時，需針對「造生」與「載行」的功能，表親「仁愛」之德；也需針對「啟示」與「審判」的功能，表現「正義」之德。然後，國家在內聖外王的天子領導下，可以長治久安。進而言之，天子根據天意，制禮作樂，使「禮樂」成為人間價值系統之基礎。那麼，當危機出現時，譬如「天子失德」，則雖然民怨沸騰，但還有禮樂可以維持暫時安定的局面；進而到了「禮壞樂崩」，則社會面臨全部瓦解，不然就須重新為禮樂奠下基礎。這是西周末期、春秋時代的思想背景。在這種背景之下，各派思想家各申己見，想要重新安立人間秩序，其中最能承先啟後，並建構完備體系的，應推儒家。

若以夏商周「三代」代表中國古代，則周代後期已經進入一個新舊交替的轉換點了。這段時期在歷史上稱為「春秋時代」與「戰國時代」。這是中國歷史上第一次長期的變動，不僅政治制度、社會組織、經濟結構一再面臨挑戰與改革，連舊日維繫人心與保持秩序的禮樂教化也一再受到考驗而瀕臨瓦解。當時的有識之士為了對付這個困局，就從根本去思考許多問題。那些問題大都環繞著「人」，像人的本性，人的地位，人的尊嚴，人與社會國家的關係，人與大自然的關係等等，因此充分顯示了人文主義的精神。

由於有識之士對上述那些問題的看法不一定相同，就出現了百家爭鳴的局面，形成我國學術思想的高潮。其中最重要的六派思想是：儒家，道家，墨家，法家，名家與陰陽家。這六派思想都能「持之有故，言之成理」，所以不僅在當時吸引了許多追隨者，後來還一直有人研究發展，成為中國人的共同文化遺產。以下簡單介紹這六派思想的人物與論點，然後再專門解說儒家思想。

孔子集古代聖王思想之精華，加以融會貫通，開創了儒家，再由孟子與荀子繼續發展。他們重視禮樂傳統，承先啟後，肯定教育可以啟發人的向善之性，使人由修身、齊家，進而治國平天下，以大同世界為最高理想。中國人受此派影響最深。

道家以老子與莊子為代表，強調處世的智慧，透視宇宙萬物的變化軌跡，找出經久不變的道。他們對於人間的一切，都有深刻的體認，因此說話常常一針見血，使人擺脫不必要的執著，求得精神上的自在。

墨家以墨子為代表，主張刻苦自己，兼愛天下，反對戰爭以及種種繁文縟節，使物盡其用，人人互利。此派富於俠義精神與理想色彩，但是要求過嚴，難以實踐，因此影響有限。

法家以韓非為代表，綜合了法、勢、術三種理論，同時強調君德與利民的思想，希望透過以法治世，達到富國強兵的目的。秦國在戰國末期因大用法家而統一中國，但亦因極端專制、刻薄寡恩而覆亡。

名家以惠施與公孫龍為代表，探討邏輯思辨與語言分析，對於政治、道德、歷史、文化缺乏關懷。他們提出許多認識方法上的問題，表面看來頗為有趣，像「白馬非馬」，但是往往流於詭辯爭勝，不能解決現實上的問題。

陰陽家以鄒衍為代表，用金木水火土五行「相生相剋」的道理，來解釋一切人事、物理與天象。他富於想像力與組織精神，但是難免流於附會，引起後代許多迷信與假科學。

以上是六派思想的大要。我們由此不難明白中國古人的心靈是多麼豐富了。由於這些思想都在秦國統一中國之前出現，所以學術界一般稱之為「先秦時代的哲學」。

第一章 儒家思想的演變

一、儒家以前的中國思想

中國文化源遠流長，內容豐贍富麗，從實用的科技發明，到社會的結構組織，與人群的理想信念，都自成一個完備自足的系統，在人類眾多的文明之中獨樹一幟，綿延至今，並且充滿活潑的生機與應付挑戰的能力。

如果探問中國文化的核心思想，則答案往往是儒家、道家、佛學這三大門派。的確，儒家自西漢初期就取得了正統思想的地位，對於政治體制與教育設計，扮演主導的角色，由此影響整個民族的基本觀念與生活方式；道家與佛學則對一般百姓的人生信念與宗教情操，產生廣泛的指引作用。這三派思...

本書包含系統連貫、架構明確的十篇論文與三篇附錄。作者對儒家的研究，始於撰寫博士論文《儒道天論發微》(聯經出版，民國九十九年)，延續至今，已能扣緊人性論的題材，對儒家哲學作整體而深入的詮釋。

由於作者的詮釋所依據的是哲學思維的訓練，同時兼顧經驗材料、理性反省與理想指引等三方面的要求，並且處處以原典為佐證，間或修訂不合理的舊說，務期儒家的原始風貌再度展現。其中的核心觀念是「人性向善」，顯然迥異於一般對儒家人性論的看法，因此書名定為「新論」。這不是為了標新立異，而是為了以負責的態度，顯示作者的研究心得。知我罪我，皆在於此。

本書內容分為引論、本論、餘論與附錄。

「引論」先就「儒家思想的演變」在起源上、特質上、開展上與當前的情況，作全局概觀。由此說明本書雖以原始儒家為焦點，但並不忽略其歷史背景與演變過程。

「本論」為全書重點，包括六章，題旨分別是：一、邏輯與認識方法，二、人性向善論，三、擇善固執論，四、天人合德論，五、人的自律性問題，六、人性向善論的理據與效應。依序而言，係由知識的掌握與建構入手，凸顯儒家的治學立場與基本關懷，何以具有人文主義的特色，又不失其開放超越的精神。其次，人性為動態自由的心靈在抉擇過程中的一切表現之基礎，由自由與良知之對照與互動而呈現出來。接著，人生正途在於擇善固執。所謂「善」，是指人與人之間適當關係之實現；所謂「擇」，需要考慮內心感受，對方期許與外在規範。人性向善，是「仁」的表現；擇善則要求「知」；固執則屬於「勇」了。合而觀之，正是三達德。由於固執時可能犧牲生命，由此上企天命，完成人生目的，所以「天人合德」是儒家至高理想。儒家形上學的意涵，在於天概念以及依天而顯的人心上。天人關係不可忽略，否則將成無源之水。

「餘論」則有應用哲學的涵義，如教育觀、美學，以及評析四位哲學史家對孔子的詮釋等。至於重新為「天論」作一疏解，因與本書主旨相應，收於「附錄」中。

「附錄」尚有論「束脩」與「耳順」二文，皆與傳統之解讀不同，但亦非自創新說，而是綜合作一新解，求其可信合理。

總之，本書以新的方法與現代語言，呈現儒家的原始義理，相信有助於文化之傳承與發揚。

本書包含系統連貫、架構明確的十篇論文與三篇附錄。作者對儒家的研究，始於撰寫博士論文《儒道天論發微》(聯經出版，民國九十九年)，延續至今，已能扣緊人性論的題材，對儒家哲學作整體而深入的詮釋。

由於作者的詮釋所依據的是哲學思維的訓練，同時兼顧經驗材料、理性反省與理想指引等三方面的要求，並且處處以原典為佐證，間或修訂不合理的舊說，務期儒家的原始風貌再度展現。其中的核心觀念是「人性向善」，顯然迥異於一般對儒家人性論的看法，因此書名定為「新論」。這不是為了標新立異，而是為了以負責的態度，顯示作者的研究心得。...

序

第一部　引論
第一章　儒家思想的演變
一、儒家以前的中國思想
二、儒家思想
三、宋明以來的儒家
四、儒家思想在今日

第二部　本論
第二章　儒家的邏輯與認識方法
一、正名主義
二、邏輯
三、認識方法

第三章　人性向善論
一、理論之提出
二、理論之證成
三、理論之效果

第四章　擇善固執論
一、人之道與人之性
二、「擇善」之條件
三、「固執」之過程
四、人生正途

第五章　天人合德論
一、天的涵義
1.天之原始涵義
2.天概念之轉化
3.孔子的天概念
4.孟子的天概念
二、天人之際
1.知天
2.畏天
3.順天
4.樂天
三、天人合德之雙向互證
1.孔子
2.孟子
3.荀子
4.《易傳》
5.《中庸》

第六章　人的自律性問題
一、孔子
二、孟子

第七章　人性向善論的理據與效應
一、理據
二、開展
三、效應

第三部　餘論
第八章　儒家的充實之美
一、引言與背景
二、論具象之物
三、孔子論詩與樂
四、人文美的境界
五、孟子身心合一的審美觀
六、人格美的境界
七、結語

第九章　孔子的教育理想
一、由學而教的過程
二、人才、人格與人文

第十章　比較四位哲學史家對孔子思想的詮釋
一、胡適的詮釋
二、馮友蘭的詮釋
三、徐復觀的詮釋
四、勞思光的詮釋
五、結語

〔附錄〕
一、為《儒家天論發微》澄清幾點疑義
二、「束脩」與乾肉
三、「耳順」的商榷

序

第一部　引論
第一章　儒家思想的演變
一、儒家以前的中國思想
二、儒家思想
三、宋明以來的儒家
四、儒家思想在今日

第二部　本論
第二章　儒家的邏輯與認識方法
一、正名主義
二、邏輯
三、認識方法

第三章　人性向善論
一、理論之提出
二、理論之證成
三、理論之效果

第四章　擇善固執論
一、人之道與人之性
二、「擇善」之條件
三、「固執」之過程
四、人生正途

第五章　天人合德論
一、天的涵義
1.天之原始涵義
2.天概念之轉化
3.孔子的天概念
4.孟子的天概念
二、天人之際
1.知天
2.畏天...