中國思想與抒情傳統 第一卷：玄智與詩興

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導論（節錄）

魏晉詩歌中的思想之旅

本書旨在探討魏晉時期的發展與其時玄學思想的關聯。以東漢末桓、靈之間的《古詩十九首》為參照，本研究主要關注魏晉正始、嘉平之交至劉宋元嘉初年之間詩學觀念的發展。古代詩評以體氣論詩，對此一時期的發展未予足夠注意，甚而有明人胡應麟所謂「五言盛於漢，暢於魏，衰於晉、宋……晉與宋，文盛而質衰」的說法出。其實，如果自思想觀念的角度去觀察，則會恍然發現，這短短兩百年竟完成了中國詩歌傳統主要精神主題及由此生發的題材的開拓：阮籍的《詠懷》成為了日後江淹、庾信、陳子昂、張九齡，至王夫之一系的淵源；嵇康部分四言詩中的夷曠淵淡開啟了日後《二十四詩品》諸多範疇標舉的詩境；阮籍以空間貫串當下和歷史，成為了陳子昂、杜甫、劉禹錫、許渾等憑弔古跡的淵藪；左思令〈詠史〉主題「創成一體，垂式千秋」；郭璞「以仙姿游於方內」下開唐人李白的「五嶽尋仙」之先聲；歷代詩人的山林丘壑、煙雲泉石之趣，則實又自謝靈運發軔；而陶淵明更藉田園不僅為王、孟、儲、韋、范等執先鞭，且創造了抒情自我新的原型。對整個中國詩歌傳統而言，也許只有詠物和邊塞這兩大主題尚有俟來者了。

尤為重要的是，上述所有新詩歌主題的創造，其實又悉生自存在危機而發的生命意義的再探尋和人格典範的重塑。這是一個傳統儒家道德理想自王莽之後逐漸沉淪，禮法綱常在漢魏、魏晉禪代中遭異化的時代。對儒士而言，進而是具存在危機的時代。阮籍因「身仕亂朝……每有憂生之嗟」，從而寫出「反覆零亂」的《詠懷》；又時藉一處江山令一己當下之情交織於歷史悲情，并從生命時間與宇宙時間的對比中備感人生的蒼涼。嵇康開創夷曠淵淡的詩境，實為體認莊子擺脫生存困境的「攖寧」。左思作《詠史》，為難抑因「世胄躡高位，英俊沉下僚」而起的不平之氣。郭璞作《遊仙》為「坎壈詠懷」。至於謝靈運對遠離人寰山水的觀賞描寫，則由佛教凈土觀念推動，對生命終極問題作一探尋。至於陶淵明的田園詩，則是躬耕生活中在在時時對生命本真意義的思考。

在中國古代文化史上，這是一個文學和「哲學」分別展開的初始。無論曹丕的《典論‧論文》和嗣後「文筆之辨」代表的「文的自覺」，還是王弼以歸納邏輯而展開的探乎「所以」，皆標示了二者間一種分野。然而，同樣不應忽略的卻是，這兩百年裡，文學和思想又如此親密綰合。阮籍和嵇康作為魏晉之交的重要詩人，又是竹林玄學中的思想者。山水詩醞釀中的支遁、孫綽、許詢、王羲之、宗炳等等，也莫不為思想者兼詩人。至於謝靈運這位山水詩的開山者，則是元嘉之世的佛學「巨子」，體現了東晉時代玄、佛的交匯。陶淵明更以詩回應了該時代幾乎所有思想主題，被陳寅恪先生譽為「吾國中古時代之大思想家」。這個時代的巨子們既書寫了〈大人先生傳〉、〈清思賦〉、〈聲無哀樂論〉、〈養生論〉等詩意充沛的哲理文章，也揮灑出如〈琴賦〉、〈天臺山賦〉、〈佛影銘〉、〈歸去來兮辭〉、〈形影神三首〉那樣哲思洋溢的詩篇。這令人想到西歐新教民族的浪漫主義時代，其時既產生了荷爾德林、席勒、諾瓦利斯、渥茲渥斯、柯勒律治那樣的哲學詩人，又成長了如施勒格爾、謝林那樣的詩性哲人。詩思與哲思相遇，是因為二者同時遇到了關於生命本真、時間、人與自然、有限與超越等問題。

這就讓吾人不得不去面對一個問題：在古代中國，為什麽偏偏在這個歷史時期，中國抒情傳統的主要精神主題得以確立？又爲什麽於此時詩人分外強烈地感受到存在危機，并由此成為創造詩中新主題的基礎？既然詩與思想在此相遇，二者是否也在面對同樣的課題？由此，吾人遂須思索玄學和詩學的關係問題了。因為，也恰恰是在正始末發生的高平陵政變之後的腥風血雨中，玄學的主題發生了根本轉向，即自政治哲學轉向了人生存在哲學。莊學於是時興起而成為玄學中心一事，最能體現這一轉變。在莊子這位最充滿詩思的哲人精神的蔭庇裡，思想和詩才能如此交融。近世有論者謂：大半部中國文學史是在莊子影響下發生的。這一影響，其實也只是起自此時。莊學是自生命境界立論以論自然之道的開顯。此前的正始玄學巨子王弼貴無、崇本，此「無」卻是與道、天、地、并列的「處人主之大」的聖王所用之「無」。所謂「道法自然，天故資焉；天法於道，地故則焉；地法於天，人故象焉」，其「人」只是聖王其人。所以，「天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。……聖人與天地合其德，以百姓比芻狗」。王弼老學探討「無」與「萬物」（「有」）的關係，其易學探討「寡」與「眾」的關係，然無論是其老學的「無形無名者，萬物之宗也」，抑或其易學的「寡者，眾之所宗也」，焦點皆在關注「滅其私而無其身，則四海莫不瞻」的「上德之人」和「治眾」的「至寡者」。「眾」的自由是由聖王「體無」而賦予的，這裡沒有「眾」之中個體的存在問題。與西漢董仲舒倡天人關係實為天君關係一樣，如德國研究王弼的學者瓦格納 （Rudolf.G.Wagner）所說，《老子注》是「以統治者為不言而喻的讀者的一本書」，是「論述統治者與天下關係的一本書」。王弼所謂「聖人體無，無又不可以訓，故不說也」和「聖人之情應物而無累於物」也在談論典範人格問題，但那也只是作為素王的聖人人格。它鮮明地體現出正始改制的背景。然而這一思想主題，卻因籌劃此一改制的曹爽政治集團之被誅滅，而被新的主題取代了。

瓦格納分析王弼《老子注》第五章第一段文字時說：統治者總是「至寡」（One），卻未必如道、天、地一樣本然為「域中四大」之「大」，「只要他不為『大』，他創造秩序的嘗試就導致社會混亂和其個人因無可避免的不公而遜位，在真實世界中即意味著宗派、裙帶和報復，令他所推動的社會和諧出軌。」然王弼老學卻非關注一旦統治者「不為『大』」，「眾」輒何以自處的問題。而後一問題才是「天下多故，名士少有全者」的時代裡，士人真正要面對的問題。從哲學上說，向、郭提出的「性分」和「獨化」、「自爾」觀念，體現了後王弼時代問題的轉換：個體在此已是一個對君主無所企盼、生命意義全賴自我開拓和依持的獨立個體。曾有人以個體主義概括此一思潮，雖然這個術語對於近代以前的中國思想未必恰當，然就其所關注的對象而言，則確乎是個體。

然而，更能真正自存在意義上提出問題的，卻是本書前兩位主角阮籍和嵇康。阮籍的〈大人先生傳〉和嵇康的〈卜疑〉、〈養生論〉都是直接面對個體生命意義和人格問題而寫作。〈大人先生傳〉以汪洋恣肆的文字表達了作者對一彼岸世界中生命的嚮往。文中大人先生先後與「君子」、「隱士」和「薪者」三種人格化身對答，表明「飄颻於天地之外，與造化為友」的大人先生世界，乃是對禮法、惡好之名，和窮達禍福之審度這種種現世價值的超越。前者是三個異化世界，後者則是作者嚮往的自由天地。故而，文中敘寫大人先生時才不斷出現莊子表達自由意味最常見的語詞「游」。「游」字在文中凡八見。此外，文中諸如「徘徊」、「倘佯」、「回翔」、「飄颻」、「獨往」、「馳騖」、「敖翔」等等，也皆具「游」之意味。而「游」之所在，在時間上是「太始之前」、「沕漠之初」，極言其邈遠；在空間上則是「異方奇域」、「無所終極」、「天地之外」、「漭瀁之外」、「左蕩莽而無涯，右幽悠而無方」，極言其廣袤無涯，超乎世間。二者皆指向一片「原始之混沌」。對阮籍而言，有意義的生命是「施無有而宅神，永太清乎敖翔」，「陵天地而與浮明遨游無始終」，即永無定所的「游」。他為此嘲弄君子之處區內「何異夫虱之處褌中乎」，嘲弄隱士「逃乎蓬山」，「潛乎丹水」是不知「至人無宅，天地為客；至人無主，天地為所」。因闕無宗教文化的「另一世界」，阮籍的「彼岸」只是一片虛無，他的精神超越找不到歸宿，只能恆久地逃逸，「從此去矣，天下莫知其所終極」。大人先生代表了道家式主體的歸宿。如方葆珍（Paula M.Varsano）在討論道家的主體與空間關係時所指出：「飛翔和遨遊是存在於理想狀態的道家主體」。然而，「游」又似乎暗示了移動的主體與主體橫跨的空間之間的界限。這一悖論卻由另一空間意象「方外」而調解了：方外之游「已經抹去了自我與道的任何界限，并由此而臻一境界，那裡規矩和自然律全無意義和效果，那裡既無邊界亦無方位；而既無方位，則主體與其所在的差異也就全然被抹除了。」