世界就像一隻小風車：李維史陀與《憂鬱的熱帶》

第三章　進入憂鬱的熱帶

向語言學取經

李維史陀認識的語言學家，是雅各布森。二次世界大戰期間，他們一個從法國流亡、一個從俄羅斯出走，在美國紐約巧遇。雅各布森精通十多種語言，包括法語，能夠用流利的法語授課（當然也能用流利的法語和李維史陀聊天），而且他還是個詩人。

雅各布森引領李維史陀認識了由偉大的語言學家索緒爾開創的「結構語言學」。李維史陀在訪談中曾說：「雅各布森所鑽研的學科就像偵探小說一樣把我深深迷住。我覺得自己參與了一場偉大的心靈探險。」

「參與」、「探險」，人類學家的關鍵詞，李維史陀竟然是用來形容他和「結構語言學」的相遇！

索緒爾將語言分成la langue 和la parole，後者是我們實際說出的語言，裡面有著各種字詞和各種語意，千變萬化；前者則是語言的抽象系統，管轄語言與意義關係的基本規則，相對而言是固定、有限的。後者是語言的現象，前者則是語言的結構，兩者很不一樣。

孩童在母語環境中學習語言，和大人學習外國語，最能具體顯現la langue和la parole 的差異。孩子的學法絕對比大人快得多，有效得多。因為孩子的學法，是直覺地吸收了la langue，一條條的語法模式，然後將各種不同詞語套進模式中，去試驗這樣產生的句子有沒有意義。孩子不是一句話一句話學的，他們是先學會了構成一句話的基本結構，學會了不同字詞的結構位置與功能，然後在自由的拼湊試驗中，掌握了愈來愈豐富的表達能力。大人失去了學習la langue 的本能，只能從la parole 著手，這句話怎麼說、什麼意思，那句話又怎麼說、什麼意思，如此辛苦累積，當然學得慢，而且常常還邊學邊忘。

孩子可以快速領會語詞和語詞間的結構關係，不需要具體的語詞，直接領會結構。他不需要理解「爸爸」、「湯匙」、「手」、「喝」、「湯」每一個詞的意思，藉由聆聽大人說「爸爸用手拿湯匙喝湯」時，小孩一面對應這句話所描寫的動作（語言的la parole 部分），一面領悟這個句子排除掉具體語詞後仍然存在的抽象結構關係。幾分鐘之後，他聽到「國家用戰爭要脅人民要服從」，這句話他百分之百不可能了解其意思，但對他學習語言卻絕非沒有作用，他會從大人說話的方式、語氣，辨識出這句話和前一句話之間的結構共通性。這種結構語言學主張的「天真的能力」，後來就被李維史陀挪用來描述「野性心靈」，說明他們和文明人之間最大的差別。

索緒爾結構語言學的形成，解放了在十九世紀變得愈來愈茫然的語言學研究。李維史陀興奮地發現，索緒爾之前語言學遭遇的困境，跟他當時感受到的人類學氣氛，極其相近。那個時候，語言學家調查、研究了世界上的諸多語言，累積了豐富材料，漸漸感到被排山倒海而來的語言記錄壓得喘不過氣來，不曉得該怎麼整理、更不曉得該怎麼邁出下一步。索緒爾給了明確的指引—別沉迷在現象la parole中，再多的現象都不能幫助我們接近語言的核心，那塊核心在結構la langue上，探索la langue來整理la parole，進而整理、萃取不同語言的結構，來探求跨語言的大結構，大寫的、終極的La Langue。

我們不需要收集、理解兩千種語言，我們要的，是把兩千種語言視為La Langue的不同結構衍生例證，於是透過兩千種語言的複雜現象，回頭想辦法還原La Langue。不是看詞語和句子，而是看詞語和詞語間、句子和句子間的關係。不是看語言文法，而是看不同語言文法彼此之間的關係。關係取代了物件，成為重點；或者換個方式說，擺脫了物件，凸顯出物件與物件間的關係，我們才能找到結構，才能真正理解語言。

探索基本結構

「結構主義」、「結構主義人類學」不是李維史陀發明的。他的「結構」觀念，是從雅各布森上溯索緒爾那裡拿過來的。他的創意發明，是將這套語言學的結構論，用在處理人類學的材料上，改變了人類學要問的問題，以及人類學家回答問題的方式。

接受了語言學的啟發之後，李維史陀寫的第一篇論文直接就叫做︿語言學與人類學中的結構分析﹀。短短的文章中，李維史陀清楚地選擇了親屬研究領域作為將語言學結構分析用在人類學上的第一步。然後他由此啟航，興奮地開始撰寫他的博士論文《親屬關係的基本結構》。

後來完成的論文中，李維史陀引用的文章和著作，總數高達七千種，真是嚇人的數字！這除了顯示李維史陀在人類學文獻上所下的驚人工夫之外，同時戲劇性地張揚了人類學在那個時候的「豐饒的窘迫」。那麼龐大的記錄、論文，到底為了什麼？誰能讀這麼多文獻，讀了又能怎麼樣呢？能找到什麼方法來整合並掌握這些文獻的訊息與意義嗎？

李維史陀驕傲地示範了新的「結構分析」的威力。從澳洲的阿納姆地到印度的阿薩姆邦、從斐濟到祕魯，那麼多關於親屬關係的材料，在別人手中，頂多只能做成圖書館的書目清單，李維史陀卻能將它們重組進一個乾淨漂亮的模式裡，神奇地環繞著這個模式而存在。

這個「親屬關係結構」的模式，由幾條規律管轄：

第一條：每個文化都會有一套系統，區分出「可能的配偶」和「禁忌的配偶」兩大類。根本核心是「亂倫禁忌」，循著亂倫禁忌而產生了一組親屬分類原則。

第二條：每個文化都會規範應該將自己的女人送到哪裡去，又從哪裡找來婚配的女人。這裡面有固定的give and take 的方向，不會隨便，更不會亂。女人的give and take 交換，同時就讓部族和其他部族產生有規律的結構性聯盟關係……歸根究柢，親屬關係不過就是由兩個男人和兩個女人構成：其中一個男人是債權人，一個男人是債務人；一個女人是被收受者，另一個是被給予者。

這套「親屬結構」和語言相近，婚姻的「交換」等於語言的「溝通」；語言中用來溝通的「字詞」也就等於親屬關係中被交換的「女人」。也和語言一樣，親屬關係是一種集體潛意識的規範，反映了人類心靈內在運作的方式。藉由交換女人所形成的親屬關係，人類建構了複雜的權利義務關係，強迫彼此互相合作。當你自以為在說話表達「我的意思」時，其實你總是被語言的潛在結構規範著，逃離不了；同樣的，你以為是自己在決定婚姻選擇時，其實底層的親屬結構邏輯卻用你沒有察覺、甚至不願察覺的方式在決定著你的選擇。

李維史陀說：時至今日，人類仍然夢想可以抓住一個稍縱即逝的瞬間，讓自己相信，（親屬）交換的法則是可以規避的，一個人可以只取不予，可以只享受而不分享……這只是個永遠不會實現的夢，夢中的世界你可以自外於他人。

《親屬關係的基本結構》書中引用的文化記錄，廣延到涵蓋了亞洲、西伯利亞、大洋洲，而且李維史陀主張，他之所以選擇這個區域作為討論範圍，是因為這裡的部族親屬關係傾向於維持「基本結構」，也就是說，其他區域看起來比較複雜、比較文明、比較華麗的親屬結構，其實不過就是在這樣的「基本結構」上增加了一些容易讓我們感到眩惑的裝飾罷了。

「基本結構」是普遍的、共通的，可以貫串過去上百年來人類學家辛勤累積起來的民族誌記錄中有關親屬的部分。只要我們懂得從語言學那裡借來關於「結構」的眼光，突然之間，汗牛充棟的人類學文獻就有了可以統一破解的辦法了！

所以李維史陀和「詩」可能會有的另一層關係，是透過語言，透過他對語言的敏銳。和其他學者不一樣，語言、文字不只是他用來描述現象、傳遞論辯的工具，語言、文字更是他用來破解現象、組構論辯的依據。

第七章　大知識

類比式思維才是主流

沙特後期的哲學大書《辯證理性批判》中，有一章內容是專門討論李維史陀的。文中其實對李維史陀有不少肯定、稱讚之詞。針對沙特的評論，李維史陀特別在《野性的思維》的新版中，加了一章，予以明確回應。其中，李維史陀彰顯了他和沙特在思想上的根本差異，無法調和、無法妥協的差異。

雖然沙特的「存在主義」最響亮的口號是「存在先於本質」，看似要擺脫「本質」，但看在李維史陀的眼裡，沙特的哲學始終都還是「本質式」的。沙特的思想，包括他對「本質」的檢討與批判，仍然都是分析理性的。分析的進行，必然要有分類、要有「描述」。要先描述問題、描述被分析的對象，才能開始進行分析。然而那樣一種為分析服務的「描述」，只能出於統整理性方式的「描述」，本身就已經是「本質式」的了。

「本質式」的特性，內在於沙特思想中。李維史陀認為在這一點上，沙特非但沒有超越原有的哲學傳統，還愈陷愈深。沙特進一步膨脹了「主體」，讓「主體」取得自主去分類世界、描述世界的權力，「主體」自我膨脹所產生的世界圖像，必然離真實愈來愈遠。如此與現實世界脫節的圖像，讓沙特犯下了錯誤，誤以為人可以有絕對的自由，存在上的自由。

相對地，李維史陀自己的思想模式，則是「類比式」的。「類比式思維」，是他和沙特，乃至他和整個西方哲學傳統間，最大、最根本的分歧。李維史陀寫市場，就是這種「類比式思惟」的具體展現。或者援引艾柯的洞見，用「名單」而非「描述」來處理現實現象，就是「類比式」的。

不是用分類的眼光，將「同類」的現象都放在一起，給一個「描述」，而是隨時察覺、認知沒有任何兩個現象是完全一樣的，只是依照其相近的類似性將它們擺在一起，那個叫做「市場」的名詞，不是一個可以被定性「描述」的類別，只是一個寬泛的範圍概念，包羅了許多彼此類似、卻又各自不同的現象。我們無從描述「市場」，只能將眾多相似的交易買賣活動，其中的地方、人、物羅列出來。那是一張關於「市場」的「名單」，而且必然是一張「無盡的名單」。

「類比」才是反本質的。「類比」將近似的東西放在一起，因而「類比」沒有確定性，不同的現象之間，會有不同的、無窮多的類比關係。類似的顏色、類似的溫度、類似的速度、類似的尺寸、類似的圖形、類似的運動方向、類似的膨脹縮小變化、類似的滋味、類似的粗細觸感……不一樣的「類似」，就聚攏不一樣的物件、現象，就讓這些物件、現象產生不同的關係。

這是一種特殊的思維方式，大異於西方哲學與科學傳統的思維方式。李維史陀進一步主張：這是現代西方人誤以為很特殊的思維方式。殊不知若是放進到人類歷史與人類文明的全幅景象中看，其實這種「類比式思維」才是主流，大多數時代的大多數人，都是用這種「類比式思維」去建立他們和現實之間的關係，反而西方哲學與科學走的「本質式」路徑，才是少數、才特殊少見。

這就是「野性的思維」。李維史陀另外一本名著，書名就叫《野性的思維》La Pensee Savage，直譯的話，應該是《野蠻的思維》，或《野蠻人的思考》，或者《野蠻人的沉思》。取這樣的書名，內在有著李維史陀的挑釁動機。看到Pensee這個字，法國人最熟悉的，是帕斯卡3的名著Pensees，中文譯為《沉思錄》，連帶浮上來的聯想影像，是努力苦思所得的智慧結果。

在常識中，只有文明人，而且是受過高度教育的人，才會「沉思」，才有「沉思所得」pensee或pensees。李維史陀故意在書名中創造這種對比的疑惑、驚訝效果，「野蠻人的沉思」？野蠻人有思想？野蠻人會沉思？會有沉思所得？野蠻人之所以「野蠻」，其中一個定義，不正就在於他們不思不考，按照本能而活著嗎？

用這種方式，李維史陀要凸顯：你們以為的pensee，不是唯一的思想方式，不是理所當然的思想方式，在你們忽略、遺忘之處，存在著更龐大的另一種pensee，另一種思考、思維型態。

第三章　進入憂鬱的熱帶

向語言學取經

李維史陀認識的語言學家，是雅各布森。二次世界大戰期間，他們一個從法國流亡、一個從俄羅斯出走，在美國紐約巧遇。雅各布森精通十多種語言，包括法語，能夠用流利的法語授課（當然也能用流利的法語和李維史陀聊天），而且他還是個詩人。

雅各布森引領李維史陀認識了由偉大的語言學家索緒爾開創的「結構語言學」。李維史陀在訪談中曾說：「雅各布森所鑽研的學科就像偵探小說一樣把我深深迷住。我覺得自己參與了一場偉大的心靈探險。」

「參與」、「探險」，人類學家的關鍵詞，李維史陀竟然是用來...

只有骨頭、骨頭、骨頭！

我第一次接觸李維史陀，是在一九八二年年初，大一寒假，從圖書館裡借了Edmund Leach寫的、黃道琳翻譯的《李維史陀：結構主義之父》。

二○○七年英年早逝的黃道琳，是最早將李維史陀與結構主義介紹給台灣讀者的重要人物，事實上也就是他將Levi-Strauss譯為「李維史陀」。雖然另外一位英年早逝的人類學才子王志明翻譯《憂鬱的熱帶》時，將作者名譯為「李維—史特勞斯」，但至今我都還是維持用黃道琳譯的「李維史陀」，一來習慣難改；二來誌念這位曾經短暫有過一段交誼的前輩友人；三者，在法文中，Levi-Strauss的最後兩個ss是不發音的，「李維史陀」比「李維—史特勞斯」更接近原音。

那個寒假，除了《李維史陀：結構主義之父》之外，我還借了一本Elvin Hatch的《人與文化的理論》，在那個慣例潮濕寒冷的台北冬天，這兩本書卻讀得我處在一種忽忽如狂的頭腦過熱狀態中。

從高中時開始自以為對「文化」有了特別的關懷，也自以為讀了許多談「文化」的書（《中國文化史》、《西洋文化史》、《東西哲學及其文化》、《中國文化的前途》、《佛教與中國文化》……），卻從來不知道可以用這種方式來看待「文化」、解釋「文化」，進而透過「文化」來探索人類行為。

我第一次真正接觸了一門過去陌生的學科—「文化人類學」，因而對「人類學」有了徹底翻轉的不同看法。

我們那個時代，高中考大學時要填志願，但說老實話，對於擺在我們眼前的大學科系，絕大部分是搞不清楚狀況的。文科志願中最奇怪、最難理解的，首推全台灣獨一無二的「台大考古人類學系」。就此一家，別的大學都沒有這種怪系，但偏偏又開在台大，不是任何其他大學。如果是台大以外的任何一所大學單獨開了這個系，我們的反應可以很自然、很直接—不理它，當作它不存在就算了。然而這是台大文學院的最後一個志願，絕大部分考生還是覺得不能放棄任何可能上得了台大的機會。

於是我們難免要對「考古人類學」這幾個字多看幾眼，難免要嘟噥討論一下這幾個字的意義。不知從多久以前，建中文組班的學長們就傳留下來對「考古人類學」的簡單定義—用台語說「挖死人骨頭的」。

就算我年少時興趣廣泛，也不可能會對專門學習如何「挖死人骨頭」動念的。自己認定了就是要讀歷史，連外文系、中文系都沒填進志願裡，當然不會考慮「考古人類學系」。

沒想到依照自己的志願進了台大歷史系，大一的必修課中，赫然出現了「考古人類學導論」。我高中時蹺課就蹺得厲害，上了大學更是變本加厲，大部分時間寧可耗在圖書館裡找書讀書，課堂能不去就不去。開學好一陣子，都還沒好好在「考古人類學導論」的課堂坐過，也就一直沒搞清楚這究竟是如何一門學問。

我不急、不在乎，歷史系的直屬學姊比我急、比我在乎。她好心地翻找出自己大一時用過的筆記祕笈，硬塞給我。我花了一、兩個小時在圖書館翻了翻上學期的筆記，哇，「考古人類學」還真的是「挖死人骨頭」的啊！

陳奇祿老師教的「考古人類學導論」，先列出了「考古人類學」的分項內容，包括：「體質人類學」、「考古學」、「民族誌」和「文化人類學」，然後就進入對於「體質人類學」的說明。筆記上密密麻麻都是人體結構的繪圖、骨骼形狀、還有關於人骨的種種專有名詞。乍看之下，很像醫學系學生的課程內容，唯一最醒目的差別是：不教肌肉、不管內臟，就只有骨頭、骨頭、骨頭！

寒假之前的「考古人類學導論」期末考，我考得一塌糊塗。考卷上有一整大題完全空白。陳老師上課時交代過，一定會考關於人類頭骨的相關名詞，大部分同學都知道要特別準備，只有我不知道。「請寫出『頭寬』、『頭高』、『頭長』的定義及其學名」，這樣的題目我只能望而生嘆。考試成績公布，我的「考導」（「考古人類學導論」的簡稱）真的「考倒」了，拿了班上倒數的六十二分。看完成績走回文學院，我記起了筆記上說：下學期「考導」的主要授課內容是「文化人類學」，為了避免又被「考倒」，我決定到圖書館借幾本「文化人類學」的書，放假時好好提前進入狀況。

大開眼界

這一讀，竟使我狀況大亂。文化人類學開展的視野，逼我重新思考歷史、史學與歷史系的訓練。相較於文化人類學那種結合科學、理論、荒野冒險與文學記錄的研究方式，歷史，尤其是我當時所了解的傳統歷史與史學，顯得如此狹隘、如此平板且古板。

大一下學期，和上學期徹底相反，「考古人類學導論」成了我最感興趣的一門課。我還是沒有花太多時間在陳奇祿老師的課堂上，不是因為對他教的沒興趣，而是嫌他教得太少、教得太慢了。我拿著那份筆記，把下學期「考導」課程中提到的每個人名、每本書名都抄記下來，然後到圖書館裡抱回一堆又一堆的書。

兩、三個月的時間中，我認真讀了Edmund Leach寫緬甸高原社會原住民結構的書，讀了Bronisław Malinowski和E. E. Evans-Pritchard的民族誌，還找到了李維史陀《憂鬱的熱帶》的英譯本，在台北逐漸熱起來的日子裡，開始閱讀。

然後我確信自己喜愛人類學遠勝過喜愛歷史。於是我鼓起勇氣，到「洞洞館」的考古人類學系系辦，詢問如何轉系。

系辦的助教聽不懂我在講甚麼。前面三分鐘，他認定我要問他如何從考古人類學系轉出去，因而帶點不耐煩地反覆聲明：「你想轉哪個系，就去問那個系，有的系有轉系考，有的系沒有。」我再三跟他說我就是想轉入考古人類學系，所以才來問的，這話好像無論如何都敲不進他腦袋中。終於，他弄懂了，驚呼一聲：「怎麼會？」

考古人類學系沒有固定的轉學規定。助教幫我問了之後告訴我，因為已經多年沒有遇到有學生要轉入了。所以，把成績單交來，然後跟系主任談談，應該就可以了。

那年考古人類學系的系主任，是李光周老師。約好時間，我去辦公室見他，見面第一個問題當然是：「你為什麼會想轉來我們系？」我早準備好了答案，立即將我對文化人類學的一點點認識全盤掏出，說了一大串話，甚至還狂妄地比較了英國的「結構功能學派」和法國的「結構學派」。

李光周老師很有耐心地帶著微笑聽我講，沒有打斷。等我講完了，他才幽幽地問了一句：「這個系叫做『考古人類學系』，但你都沒有講到『考古學』？」我愣了一下，還真沒防備到會有此一問。我以為顯現了自己對於文化人類學的熱情與理解，系主任應該會立即讚許地點頭說：「很好，歡迎加入我們！」

沒防備、沒有預想的答案，不到二十歲的我，就只能從心底掏出真話來。我不喜歡考古學，覺得考古是一門很無趣的學問，而且其研究方法與知識推論，大有問題。甚麼樣的東西會留在地下，甚麼樣的東西會被挖掘出土，充滿了偶然，要如何靠那麼偶然又那麼稀少的材料，來推斷過去的人類文化與歷史呢？

李光周老師還是很有耐心地帶著微笑聽，也沒有打斷。又等我講完了，李老師仍然帶著微笑，給了我他的答覆：「這位同學，現在我明白你『考導』成績為什麼會那麼奇怪了。很抱歉，我無法接受你轉系，不是因為你剛剛說的話，你來之前，我們在系務會議簡單交換過意見，系裡有老師提醒我：一個『考導』只考了六十二分的學生，實在不適合轉進我們系。」

我想爭辯說：「那是上學期，下學期我一定會考出全班最高分！」卻沒說出口。李老師多加了一句：「不過我個人很歡迎你多到系裡來上課，尤其是上上考古學的課，你對考古學很有偏見啊！」

三十年後回想這段往事，我都還是忍不住對自己的無知感到滿臉臊熱，我非但不瞭解考古學，也不了解中國考古學的驚人成就；我非但不認識代表中國考古學最高成就的學者如李濟先生，也不知道李光周老師就是李濟先生的公子！

但李光周老師非但不以為忤，而且後來幾年親切待我，讓我有機會接觸、學習考古學，扭轉了原先的無知與荒唐態度。

只有骨頭、骨頭、骨頭！

我第一次接觸李維史陀，是在一九八二年年初，大一寒假，從圖書館裡借了Edmund Leach寫的、黃道琳翻譯的《李維史陀：結構主義之父》。

二○○七年英年早逝的黃道琳，是最早將李維史陀與結構主義介紹給台灣讀者的重要人物，事實上也就是他將Levi-Strauss譯為「李維史陀」。雖然另外一位英年早逝的人類學才子王志明翻譯《憂鬱的熱帶》時，將作者名譯為「李維—史特勞斯」，但至今我都還是維持用黃道琳譯的「李維史陀」，一來習慣難改；二來誌念這位曾經短暫有過一段交誼的前輩友人；三者，在法文中，Levi-Strauss的...

自　序

第一章　在哈佛遇上李維史陀
詩、結構、普遍真理
魔術師的咒語
這才是自由討論
垃圾變黃金

第二章　人類學大轉向
離開安樂椅
馬林諾斯基革命
雙重焦距
從普遍轉向獨特
忘了我是誰
從獨特轉向結構

第三章　進入憂鬱的熱帶
地質學、佛洛伊德、馬克思
向語言學取經
探索基本結構

第四章　曖昧如詩
只能用詩來描述
詩學式成就
曖昧歧義的力量
從除魅開始
永遠來不及
詩不須被證明

第五章　穿梭於個別現象與基本結構之間
挑戰「存在主義」熱潮
兩種結構主義
誇富宴的功能與意義
是詩還是科學？
大師風範

第六章　人類學家是創造者
尋找「總意義」
跨越疆界的基本樣式
用人類學取代哲學
女店員式的形上學
別鬧了，存在主義！
以創造超越蒐集
得魚不忘筌

第七章　大知識
世界就像一隻小風車
無盡的名單
拒絕化約
類比式思維才是主流

第八章　野性思維
不受科學因果證明所侷限
生活在現代藝術的黃金年代裡
一起向野蠻人學習
跨越學科壁壘

第九章　前往新世界
萬物還來不及命名的新世界
新興的衰敗／熟成的滋味
誰的「日常生活」？
種姓制度與素食主義

第十章　不再理所當然
鎖定野蠻人
從民族學到民族誌
異文化不必遙遠
顛覆必然性

第十一章　二元對立──李維史陀的思想核心
誰才比較像「人」？
分析心靈功能
對稱的不對稱
執著於二元論
建立文化元素表
結構與多樣性的曖昧矛盾
真正的洞見

第十二章　承先啟後
為什麼是蕭邦？
所有的經驗都是當下的
「現代偏見」的用處

第十三章　遠行的意義
成神就不再是人
為了證明黑天鵝不存在
去一次就夠了
在遠方尋找自己

第十四章　不停擴大的結構
不斷修補、不斷包納
科學其實是特例
結構主義開枝散葉

自　序

第一章　在哈佛遇上李維史陀
詩、結構、普遍真理
魔術師的咒語
這才是自由討論
垃圾變黃金

第二章　人類學大轉向
離開安樂椅
馬林諾斯基革命
雙重焦距
從普遍轉向獨特
忘了我是誰
從獨特轉向結構

第三章　進入憂鬱的熱帶
地質學、佛洛伊德、馬克思
向語言學取經
探索基本結構

第四章　曖昧如詩
只能用詩來描述
詩學式成就
曖昧歧義的力量
從除魅開始
永遠來不及
詩不須被證明

第五章　穿梭於個別現象與基本結構之間
挑戰「存在主義」熱潮
兩種結構主義
誇富宴的功能與意義
是詩還是科學？
...