君師道合：晚明儒者的三教合一論述

第二章　明中葉三教合流之衍變

關於三教之間的交涉，最早可以追溯到東漢末年牟融的《理惑論》。《理惑論》反映的是佛教東傳初期的思想狀態，當時人們多以黃老道家的視野來理解佛教，甚至以《老子》之說來批判道教和神仙方術。而漢代道教經書如《太平經》和《老子想爾注》則吸收不少儒家思想，前者著重「尊陽陰卑」、三綱六紀的思想，後者把忠孝仁義等道德規範，都納入在「道」的統屬之下。魏晉南北朝時期，三教之間的認識相應提高，義理的互涉和交融，才有實質的開展，但爭論也益發激烈。西晉道士王浮以《老子化胡經》揚道抑佛，東晉釋慧遠（三三四─四一六）的〈沙門不敬王者論〉則為佛教尋求超脫世俗的獨立地位。這時期佛教備受儒道批評，出現大量反佛和護佛的文章。縱然如此，亦有不少主張三教一致和融合的聲音，例如釋道安（三一二─三八五）在〈二教論〉說：「三教雖殊，勸善義一，途跡誠異，理會則同」、宗炳（三七五─四四三）〈明佛論〉言：「孔、老、如來，雖三訓殊路，而習善共轍也」，道士陶弘景（四四四─四九七）也認同「百法分湊，無越三教之境」。

至唐代，無論是官方或民間都熱中於佛道，尤其是官方舉辦的講論活動更促進了三教的交融，遂引起儒家衛道者的批評。韓愈嚴厲批判佛道，以〈原道〉一文樹立儒家仁義之道，以區別於佛老之道。李翱（七七四─八三六）的《復性書》，融三教於道德修養，對宋明思想影響深遠。宋代以後，不少儒者都有「出入二氏，返回六經」的共同經驗，一方面吸收佛道的思維和工夫，一方面又闢佛道，尤對佛教嚴苛，其理由是：（一）佛教是出世之學，遺棄人倫；（二）佛教視天地為幻妄；（三）佛道以生死動人（老氏貪生，釋氏畏死），例如朱熹（一一三○─一二○○）曾言：「釋老，其氣象規模大概相似。然而老氏之學，而自理會自家一箇渾身，釋氏則自家一箇渾身都不管了。」因此在宋元時期，不少代表性的著作，如契嵩（一○○七─一○七二）《輔教編》、張商英（一○四三─一一二一）《護法論》、夏元鼐（生卒年不詳）《三教歸一圖說》以及陶宗儀（一三二○ ─一四○二）《三教一源圖》等書，都帶有護教的色彩。此外，宋代道士張伯端（九八七─一○八二）融三教於道教修行思想，提倡「三教歸一」理論；另有融合儒家「大中至正之道」和佛教「明心見性」的道教宗派淨明道。而金代道士王重陽（一一一三─一一七○）隨後更創立了三教同源的全真道。由此可知宋儒嚴厲闢佛，佛道之間卻相互吸收，甚至融合儒家義理來豐富自己的內容。

三教交流在明代又有另一種轉向，明太祖以三教合一理念為治國意識形態，並著有《三教論》、《釋道論》等以宗教信仰立說的著作，以佛道思想輔助王道，開啟明代「三教合一」政教化的端緒，對後來的政教發展影響深遠。之後明儒沈士榮（生卒年不詳）《續原教論》、屠隆（一五四三─一六○五）《佛法金湯錄》、雲棲袾宏（一五三五─一六一五）《緇門崇行錄》等均主三教調和之說，儒釋道之間相互援引的風氣，已蔚為風潮。明中葉以後，三教合流可以說已進入一個巔峰時期，「合一觀」儼然成為明中葉以後的思想基調。這時期出現了像林兆恩這等人物，試圖把三教合一變成一種「正統思想」，推廣至各個宗教領域與社會階層，以致後人多半把他看作是一名「宗教家」而非「思想家」。當時主張三教融合最大的儒者群體，應屬陽明學一脈諸子。他們除了涉足三教以外，與僧人道士也有頻密的互動，尤其是不少儒者和僧人的密切關係，使儒佛儼然形成一種「聯盟關係」。當時屬陽明學派的儒者與僧人的交往，除了論學與聯誼以外，也在思想情感上互相支援，攜手抑制在「朱子學」影響下所產生的強大排佛壓力。這樣的一種聯盟關係，無疑更加速了三教合流的狀態。從義理角度而言，陽明學者和佛教的親合關係，可從「良知」和「無善無惡」了解二者相似的內在思維邏輯。此外，不少陽明後學感悟良知失去抗衡現實的能力，而程朱之「理」又失去約束力，因此轉向佛教尋求思想資源，並強調「學佛以知儒」。另一方面，佛教尋求復興過程中，也吸收陽明一脈的心學抑或儒家義理，以達到「學儒知佛」。無論是宋代僧人智圓（九七六─一○二二）、契嵩（一○○七─一○七二）或於明中葉以後致力於佛教改革的憨山德清、紫柏真可（一五四三─一六○三）等僧人都具有「援儒解佛」的思想特色。

第二章　明中葉三教合流之衍變

關於三教之間的交涉，最早可以追溯到東漢末年牟融的《理惑論》。《理惑論》反映的是佛教東傳初期的思想狀態，當時人們多以黃老道家的視野來理解佛教，甚至以《老子》之說來批判道教和神仙方術。而漢代道教經書如《太平經》和《老子想爾注》則吸收不少儒家思想，前者著重「尊陽陰卑」、三綱六紀的思想，後者把忠孝仁義等道德規範，都納入在「道」的統屬之下。魏晉南北朝時期，三教之間的認識相應提高，義理的互涉和交融，才有實質的開展，但爭論也益發激烈。西晉道士王浮以《老子化胡經》揚道抑佛，東晉釋慧...

序一

李焯然

三教合一的觀念，在中國已經有比較悠久的歷史。早在魏晉南北朝時代，三教融合的風氣便開始蔓延，至宋、元而更盛。南北朝以來，儒者傾向佛、道，或佛徒兼修儒、道的例子，不勝枚舉。唐代官方所舉行的三教講論，更促成了三教思想的交流和融合。宋代以後出現的「三教堂」，和一些寺廟供奉孔子、釋迦牟尼、老子的「三聖圖」、「三教圖」、「三聖像」，說明了三教合一風氣的流行。宋代的大儒，如張載、程顥、程頤、朱熹、陸九淵等，亦無不受佛、道思想的影響。這可見佛、道二教已普遍地在思想家的腦海中植根。而宋、元期間三教調和論者的著作，如沙門契嵩的《輔教編》、張商英的《護法論》、夏元鼐的《三教歸一圖說》、李純甫的《鳴道集》、陶宗儀的《三教一源圖》、劉謐的《三教平心論》等，加深了三教合一觀的理論建構，對明代三教合一思想的發展，有一定的開途作用。

三教合一觀念得以在明代推廣，明初帝王的贊助，有密切的關係。明初太祖及成祖，對佛、道二教都有所兼好，同時也是三教合一論的支持者。明太祖的〈三教論〉、〈宦釋論〉、〈釋道論〉等篇，明確指出釋、道「暗助王綱」，除了反映太祖對三教的態度，也表明了官方的立場，將三教合一論結合到政治的層面，對三教的融合有深遠的影響。明代提倡三教合一的思想家，如羅汝芳、管志道、楊起元、李贄等人，都曾徵引明太祖作為典範，可見官方的言論，對三教合一有一定的推動作用。

晚明是三教合一論的高峰，人才輩出，群芳爭豔，各說紛呈。如祝允明、陸西星、袁黃、焦竑等人，都曾經是學術界的研究對象，其中尤以有「三教先生」之稱的林兆恩，更受思想史、宗教史學者的關注。但因為眾說紛紜，加以一些學人的觀點長期未得到應有的重視，晚明三教合一論述的整體面目，仍亟待學術界去加以梳理。魏月萍博士的新著《君師道合：晚明儒者的三教合一論述》，便是要填補學術界的空白，並嘗試通過對管志道、楊起元、周汝登三人的三教合一論述，去闡釋晚明學者如何調整君、師道的關係。《君師道合：晚明儒者的三教合一論述》濫觴於月萍在新加坡國立大學的博士論文。新加坡國立大學的研究生課程仍保留英國學制的傳統，論文呈交了以後，指導老師及論文委員會便無權干預，論文是否通過完全由三名外審專家決定，而且外審專家名字保密，直至學位獲得通過才會公開。月萍的論文送審，很快就得到通過，當年外審專家之一，復旦大學葛兆光教授在報告中指出：「過去，余英時先生曾經認為，陽明學說由於對君主政治的失望，改變了宋代士大夫『得君行道』的取向，而轉向了『覺民行道』。這當然指出了陽明學的大體的轉向，也得到很多學者的贊同。但是，這一描述對於本論文指出的後期陽明學者在『三教合一』口號下的思想新變化，卻未能包含。本論文指出，管志道倡『三教合一』的基礎和前提在『位』，楊起元倡『三教合一』的基礎和前提在『德』，周汝登倡『三教合一』的基礎和前提在『心』。雖然互有差異，但是目的都指向了『君道』和『師道』的合一，他們注重『外部制度與秩序的建立』，指向『君師道合』的政治理想，或把『孝弟慈』作為重建家國秩序的基礎，要求回到明太祖的《六諭》，稱這是『君師的大成』，或仍然強調陽明提倡的『良知』，並把它當作三教的統體。但是，卻強調各種身分等級的人『盡分安心不生妄想』，強調帝王之心和帝王之道應『本於心』，仍然關注點在重建政治和社會秩序。因此，這三個人的共同取向，倒是證明了晚明的社會背景下，士大夫尤其是陽明後學中，由於立足於『救弊』立場之外，更有向政治力量傾斜的現象。於是又出現了強調『君師道合』，希望重新『得君行道』，即借助皇權即政治權力實現秩序理想的轉向。明末泰州這些陽明學者表現了重返政治中心的意味。這顯示了論文作者有意識溝通思想史和政治史的努力，也提出了一個有價值的新解釋。」葛教授的評語，精闢透徹的道出了月萍研究的價值和貢獻。

月萍畢業於馬來西亞的馬來亞大學中文系，獲榮譽學士學位，隨之負笈國立臺灣大學中國文學研究所深造，師從古清美教授，獲碩士學位。其後以優異成績考入新加坡國立大學中文系博士研究生課程，獲研究生院全額獎學金。在校期間成績優異，屢獲師長嘉許，並於研究生考試中，以全部甲等之優異成績，名列全班之冠，獲頒校內研究生中最高榮譽的「校長獎學金」。期間先後獲得國立臺灣大學─香港中文大學中國研究學人交流計畫獎助、台北漢學研究中心外籍學人來華漢學計畫獎助，以及蔣經國學術交流計畫獎助等。二○○五年她獲得新加坡國立大學研究生田野調查研究獎助，前往美國哈佛大學、普林斯頓大學及哥倫比亞大學訪學三個月，得以向余英時、William Theodore de Bary、Peter Bol、Benjamin Elman等著名學人問學請益。後來余英時教授特別來信，稱讚她為年輕一代中不可多得者。月萍畢業以後仍然努力不懈，每年都到國外訪書問學。已故東京大學溝口雄三教授認識多年，當年在他東京練馬區的家吃餃子，在他的書房發現遍尋不獲的《聖朝破邪集》的喜悅，至今仍歷歷在目。溝口教授晚年甚少出門，我沒有機會再見到他，常引以為憾，反而月萍在溝口教授去世前，跟他有數面之緣，亦算是一段學術因緣。

《君師道合：晚明儒者的三教合一論述》是月萍過去十年學術研究的結晶，讀者閱讀是書，當發現其思辨精密，條理清晰，為晚明思想史的研究，開拓出嶄新的思路和圖景。我樂見其成，特此為序。

序二

呂妙芬

月萍是我的學妹，但是在臺大中文所讀書時我們並未相遇，她小好幾屆。我記得尚未謀面前，就曾聽古清美老師提起最近指導一位馬來西亞僑生寫了羅近溪有關「破光景」的碩論，可以聽出古老師對論文頗滿意，還特別說覺得這位學生適合讀宋明理學。後來我和月萍見了面，幾次聽她說著自己博論的構想，我總會想起古老師的評語，覺得她確實適合讀宋明理學。多年來月萍一如學生般素樸而熱情地研讀理學，極有活力地參與各地學術研討會。許多人都覺得宋明理學抽象而困難，但月萍不同，她更常說的是讀書的快樂。她常說只要有書讀，就感到滿足快樂，或許正是這樣的個性，她特別適合研讀泰州學。

月萍在臺灣完成碩士後，到新加坡攻讀博士，受業於李焯然老師。她在博士生階段，就已走訪過美國、日本、中國等地，向許多學者請益。從她的書中我們看到她除了保持對思想義理的熱愛外，歷史和政治的脈絡、其他學者的研究心得都成為她思考的養分。《君師道合：晚明儒者的三教合一論述》一書是月萍博論改寫成的專書，她選擇對管志道、楊起元、周汝登三位晚明士人的思想進行深入研究，再比較分析，想要探究的是晚明關於三教合一的論述，及相關的歷史意涵。何謂「三教合一」？不同人對於「合一」的想法、對於「教」的界定有何異同？晚明士人以怎樣的態度來看待三教的關係？他們的論述，除了有自我生命、思想、宗教的意義外，是否也有現實政治的關懷，反映了怎樣的政教理想與藍圖？誠如月萍自己所說，本書想要探索晚明三教合一觀背後的「思想世界」與「歷史脈絡」。而月萍透過對管志道等泰州學者的研究，看到泰州學不僅有積極進取、重視師道的一面，也有強調君師道合、制衡師道的一面。我想即使這個看法未必能涵蓋全面，至少再次提醒我們：君權的特殊地位與合法性、三教的政治性意涵、晚明理學家對現實政教的關切等，都是研究晚明思想史不可忽略的重要面向。

晚明思想界活絡多元、三教關係交錯複雜。嚴格說來，人人各自成家，學派歸屬、思想異同、學風流變本就難辨，若再加上現實政治際遇、社會影響、不同歷史時期的學術建構與傳衍，所需考慮的層面就更複雜，這個領域的研究本自有其挑戰性。幾篇論文、一本書、甚至一個人畢生的研究，所能完成的工作都是有限的，而我們研究的成果大概也是為了引發更多的思考和對話，甚至是別人翻新改寫之作吧。或許也因為此，這個研究領域格外吸引人，近年來我們也見證了陽明後學逐漸蔚為顯學的變化。月萍在這塊園地耕耘多年，她守著自己心儀的思想家，一步步將研究的視角拉開，幾年來反覆思索著「三教合一」的理論與歷史意涵，她自己在學術耕耘的過程中所經歷的成長與滿足，我相信既是知識性的，也是精神性的，而且一路上有許多學友的切磋攻錯與祝福。在此，我除了恭喜月萍的專書出版外，也祝福她的研究成果能夠帶出更多的討論與對話。

序一

李焯然

三教合一的觀念，在中國已經有比較悠久的歷史。早在魏晉南北朝時代，三教融合的風氣便開始蔓延，至宋、元而更盛。南北朝以來，儒者傾向佛、道，或佛徒兼修儒、道的例子，不勝枚舉。唐代官方所舉行的三教講論，更促成了三教思想的交流和融合。宋代以後出現的「三教堂」，和一些寺廟供奉孔子、釋迦牟尼、老子的「三聖圖」、「三教圖」、「三聖像」，說明了三教合一風氣的流行。宋代的大儒，如張載、程顥、程頤、朱熹、陸九淵等，亦無不受佛、道思想的影響。這可見佛、道二教已普遍地在思想家的腦海中植根。而宋、元期間三教調...

第一章　導論（節錄）

「三教合一」的命題猶如一口古井，看似陳舊，往深處提煉，又可伸觸潛藏於井底的水脈，水理通達四方。正因為其豐沛的水源，學界累積頗為豐碩的成果。我所關注的不僅是長時段中三教交涉所呈現的不同形態，而是在不同的歷史階段中，究竟三教問題和哪些重要問題相互關聯，可供窺探儒者的時代關懷和思想實踐？在三教交涉或合流當中，三者如何溝通以及安排各自的位置？尤其是處於三教合流高峰的晚明時期，不同思想社群的三教思想和實踐，都有各自的思想依據和判準，實無法劃一而論。因此如何把握研究三教交涉的視野，提出新的問題思考，便至關重要。例如徐聖心在《青天無處不同霞──明末清初三教會通管窺》一書，以莊子思想作為三教會通的主要關注點，考察三教交涉間統攝、批判、取捨或兼融的基點，反思「三教」追求的是一個渾然的整體而非三者之間的整合。另外，該書也關注三教之間互相跨越的界限、概念的互文性，統攝的標準以及理與行的關係等議題，凸顯其嚴密的方法視野。這樣一種深潛文本的方式，勾勒出三教統攝的結構、判準與形態，不外是冀能解答其所念茲在茲的問題：「一以貫之的中樞究竟為何？」

這實是大哉問。但我認為這樣的叩問，實際上提醒在處理三教會通或合一的問題時，不應滯留於三教語言表面的溝通，而是把問題內在化到思想肌理，把握貫通三教的「中樞」或「點穴處」。這讓人聯想到莊子的「道樞」觀念，「樞」一詞有著轉動開關機樞的意思，而莊子的「道樞」更具體是指向「環中」，意味沒有固定中心的一種狀態，或是所謂的「無中之中」（the center of a non-center）。把「道樞」的觀念引入三教的問題脈絡，旨在說明當三教處於相對化的關係，「彼」和「此」可以隨時轉化，形成沒有一個固定的主體。這樣的主體浮動現象，可以破除一種固定化視域拘限的詮說方式，重新找到詮釋的支點。這其實切合晚明三教合流的形態，過去所說的「內」、「外」的二分法，抑或外儒內佛、援儒重佛、軒佛輕佛等，雖能說明三教交涉的基本形態，但難以涵蓋其中多元、豐富和充滿歧義的層次。

晚明三教交涉問題繁複、紛雜，皆因涉及許多不同的問題關懷，除了以上所論，欲考察貫串三教的樞紐以外，要如何潛入儒者「援佛道」或「資二氏」思想背後的動機和目的，也是不易的事。究竟三教合流者如何認知和安排三教的地位？是以其中一教為優越主體進而統攝二教，抑或三教皆具有平等的地位？再者，若論及「三教合一」，也須先梳理所謂的「合一」意涵，是否指向三個不同教義的「整合」和「融貫」，還是趨向「同源」的意思？前者關注的是「同」（same）和「異」（difference）的問題，後者則指向「道一」的概念。簡單而言，「道一」是指三教涵括在一個整體性的「道」以內，具有一個共同關懷的「道」的思想基礎，它是大部分晚明儒者的共同意識。

我在寫碩士論文〈羅近溪破光景義蘊〉時，未真正碰觸到「三教合一」問題，但仍脫離不了三教交涉的問題，尤其是羅汝芳（一五一五─一五八八）思想與禪宗的會通，於是論文其中一章，曾以「佛心與赤子之心」、「一念悟佛與一覺成聖」、「平常心是道與捧茶童子是道」及「頓漸相資」這四組概念的對比，探討羅汝芳如何借鑑禪宗「破執破空」和「破妄顯真」的工夫，以達致「顯現真性」和「真妄雙泯」的目的。研究中發現不少儒者仍延續宋儒闢佛道的判準意識，攻擊羅汝芳的思想駁雜與不純。在儒家衛道者的眼裡，佛道是屬於「異端」，必須傾注全力捍衛儒家的正統性以及儒家思想的純正性。可是從羅汝芳以降，我們可以察覺出現一些新的思想變動。有關正統和異端之間的爭辯不再像以往那麼尖銳，換言之，「辨異」不一定占據最重要的位置。不但如此，不少認同三教合流的儒者，開始思及如何擬定合流原則、設立判準依據，以及建立規範意識。此外，晚明亦出現明顯的「三教合一」主張，標榜更明確的合一意識。這迫使我重新思考明中葉至晚明的三教合流和合一論述，是否只著重於義理或工夫的互涉、三教思維與語言的建構，還是另有機竅和門徑可探？特別是「三教合一」背後隱含的思想命題，以及和歷史、政治及社會文化的關聯，如何可以勾勒出晚明獨特的三教思想關懷與學術風潮。

第一節　syncretism與「合一」的歧義

可是在研究當中，首先會遇到三教語言理解和表述的難題。無論是在閱讀或詮釋古典文獻，都會面對語言困境的潛在難題，其中包括不同三教語言思維和邏輯，以及不同三教觀所對應的歷史現實。舉例而言：（一）從古代學者的典籍記載，可了解他們對三教關係有各種不同的表述方式，例如三教同源、三教為一、三教一致及三教合一等概念，究竟如何把握它確切的意涵？（二）當代學者在討論三教調和、會通、融合和合一等問題，如何保持高度的語言自覺，使不同的詮說能貼近文本情境、歷史和思想脈絡？儒釋道之間的溝通，無論是長時段的歷史演變或三教思維的建構，各有不同的形態，反思當代學界的三教論述，常發現文中使用的詞彙意義模糊，對於「融合」、「會通」、「混合」或「合一」的概念範圍缺乏嚴謹的界定，抑或嘗試回到歷史脈絡和思想內在理路去把握文本的脈絡意涵或語意範圍。例如對於syncretism一詞，在中文學界常被看待為會通、調和、融合或折衷等意涵。以下將通過錢新祖（Edward T. Chien）和卜正民（Timothy Brook）對syncretism詞彙把握的比較說明以上的問題。

錢新祖在Chiao Hung and the Restructuring of Neo-Confucianism in the Late Ming（中文本譯為《焦竑與晚明新儒思想的重構》）一書，曾指出中國傳統思想有一個悠遠的「宗教折衷」（syncretism）的傳統。他以魏晉道士王浮（生卒年不詳）的《老子化胡經》為例，說明這本書可作為最早的「三教一源」和「三教合一」起源的文本依據。在書中，他也指出：晚明的宗教折衷出現了新的融合邏輯語言，改變過去三教「分隔化」（compartmentalization）的現象，繼而走向「非分隔化」（non-compartmentalization）的路向。錢新祖以焦竑（一五四○─一六二○）為例，說明焦竑的「非分隔化」思想強調三教之間可以「兼存」（coexist）和「混合」（intermix）。（余英時對這個說法則存疑，後文將詳述）有關「宗教折衷」一詞，實是錢新祖中文譯本的詞彙，主要是指焦竑不把三教分列為三，並嘗試作出調和和綜合的努力。有意思的是，當我們參照另一位西方學者卜正民對syncretism的看法，卻發現他的詮釋和錢新祖大不相同。卜正民認為syncretism這個詞彙，在西方語境裡，更多是用來解釋宗教的調和狀態，尤其是在基督教內部或「基督教和伊斯蘭教」之間的調和。

二者的根本性差異在於：(1)兩人對於syncretism的指涉認知不同，分別具「折衷」和「調和」的意思，這又和他們個別的宗教和思想視角有關；(2)對於syncretism所預設的思想基礎有所不同，關鍵在於把syncretism看成是一個漫長的「過程」，抑或是具有清晰目的的「結果」。明顯的，錢新祖關注前者，而卜正民則注重後者。錢新祖認為焦竑的三教觀，尤其是「天無二月」所揭示的「兼存」的看法，貫通儒釋，互為義疏，重構晚明的新儒思想。相反的，卜正民從嚴格的角度審視，他不認為中國曾經歷宗教調和的歷史進程，對他而言，syncretism發生在不同的宗教思想源流或系統的相互融合之中，一般上較強的宗教傳統將吸納或整合較弱的思想，最終調和的結果是：只有一種世界觀的宗教系統。卜正民最基本的判別是，三教之間並沒有呈現「一體化」的體系，尤其是仍可以維持三教各自的世界觀。

第一章　導論（節錄）

「三教合一」的命題猶如一口古井，看似陳舊，往深處提煉，又可伸觸潛藏於井底的水脈，水理通達四方。正因為其豐沛的水源，學界累積頗為豐碩的成果。我所關注的不僅是長時段中三教交涉所呈現的不同形態，而是在不同的歷史階段中，究竟三教問題和哪些重要問題相互關聯，可供窺探儒者的時代關懷和思想實踐？在三教交涉或合流當中，三者如何溝通以及安排各自的位置？尤其是處於三教合流高峰的晚明時期，不同思想社群的三教思想和實踐，都有各自的思想依據和判準，實無法劃一而論。因此如何把握研究三教交涉的視野，提出...

序一　　李焯然
序二　　呂妙芬

第一章　導論
第一節　syncretism與「合一」的歧義
第二節　「三教合一」研究的多重視野
第三節　本書主要問題意識
第四節　各章論述結構

第二章　明中葉三教合流之衍變
第一節　王陽明「道一教三」思想及其影響
第二節　王畿以「良知」範圍三教
第三節　顏鈞、羅汝芳、耿定向以「心學」論三教
第四節　管志道以「孔矩」收二氏
小結

第三章　管志道：以「乾元統天」為法界，以「群龍旡首」為行門
第一節　管志道與泰州學派的關係
一、接受後再抗拒的良知學
二、重「行」不重「悟」
三、信得及「一以貫之」
第二節　對晚明學風的批判
一、狂偽風氣
二、霸儒與霸禪
三、素王意識
第三節　以「乾元統天」為「法界」
第四節　以「群龍旡首」為「行門」
一、「群龍旡首」之內涵
二、君師道合
小結

第四章　楊起元：以「孝弟慈」為三教之大成
第一節　楊起元對管志道「群龍旡首」的回應
「六龍觀」：重龍之「德」甚於「位」
第二節　三教皆務為治為「一」
一、佛可助儒
二、佛可治理天下
第三節　孝與「合一」思想
一、「感應」的宗教體驗
二、「愛身」與「孝」的倫理
第四節　德統君師
一、君即天
二、君師之大成
小結

第五章　周汝登：三教「統體」與君師道
第一節　周汝登對「良知」的信仰
一、悟「良知」與「一心」
二、萬法總是調心
第二節　「一心」為三教之統體
一、心無對治
二、三教統體
第三節　宗譜意識與君師道
一、傳心道統譜系的建構
二、帝王之治與君師道
小結

第六章　結論

參考文獻
後記

序一　　李焯然
序二　　呂妙芬

第一章　導論
第一節　syncretism與「合一」的歧義
第二節　「三教合一」研究的多重視野
第三節　本書主要問題意識
第四節　各章論述結構

第二章　明中葉三教合流之衍變
第一節　王陽明「道一教三」思想及其影響
第二節　王畿以「良知」範圍三教
第三節　顏鈞、羅汝芳、耿定向以「心學」論三教
第四節　管志道以「孔矩」收二氏
小結

第三章　管志道：以「乾元統天」為法界，以「群龍旡首」為行門
第一節　管志道與泰州學派的關係
一、接受後再抗拒的良知學
二、重「行」不重「悟」
...