儒家後習俗責任倫理學的理念

特別收錄 / 編輯的話：

導論（節錄）

一、以人倫為常道的儒家哲學概說

儒學是思考以人倫常道建構禮治社會的實踐哲學。儒家在道德上關切人如何保有相互關懷的善性，在政治上則深思應以何種體制落實人能相互關懷的倫理生活。以人倫為常道，則存在於父子、兄弟、夫婦、朋友與君臣之間的自然關懷關係，即被視為是道德行動的根源動力所在。而政治的建制，也惟當它能使人際相互關懷的善性得到充分的發揮，才能被證成具有統治的正當性。孔子（約551-479 BC）做為儒學的創立者，以「仁」這個概念來指稱內在於人倫中的關懷關係，並以「禮治」做為能落實「君君、臣臣，父父、子子」之人際關懷關係的政治體制。儒學由此展開它的理論建構活動，以探究內在於人倫中的這些自然關懷到底是先天本有的，還是為了共同生活的合作而後天型塑的？人類如何保有這些根源性的道德動力，並能將它擴充或普遍化地應用到所有其他人或天下萬物之上，以達到天地位、萬物育、百姓各得其所的理想境地？在從自然關懷的根源性道德動力，邁向建立禮治社會的擴展過程中，我們所設想的制度如何具有如同自然法則一般的客觀有效性，或者在遭遇挫敗的打擊中，我們如何能確立道德實踐是如同上天命令於我而不容推辭的義務，以至於我能確信道德實踐是使人類生命終究有意義的基礎？針對這些問題的思考，在儒學內部產生種種關於心性論、工夫論與天道論的思考，對這些思考做出系統的表達，不僅形成儒學在不同時代與不同學派中的思想體系，同時也反映出在中國文化發展中，那些構成各時代之精神生活核心的人生觀與世界觀。

儒學以人倫為常道的基本思考方向，使得儒家的實踐哲學在人類的哲學思考中獨具特色。人倫是特殊的人與人之間的道德關係，這種存在於人際之間的特殊關係，既具有無法被抽象普遍化的自我所屬性，又在人類的實然存在中獨具存有論的優先性。沒有任何一個人的存在，可以與他人完全沒有特殊的道德關係，人因而不僅是共在的在世存有，更是具有倫常性的關係性存有。倫常關係是與人的存在同樣根本的事實，在「子之愛親，無所逃於天地之間」（莊子語）的意義下，特殊的人倫關係同時就是人類實存的常道。儒家的哲學思考，絕不抽離實存的倫常性，故而儒家的政治觀，也不著重在建立法治的國家，而是在以人倫關係優先於法人身分的存在關切下，強調政治體制的正當性，最終應建立在它能為個人的道德自我實現，提供相互承認的社會團結基礎，而不在於如何使國家的統治技術，能透過形式法的建構，在系統功能上最具有效率。儒家強調「幼吾幼以及人之幼」的仁心擴充，它的禮治理念因而也不停留在民族國家的國家理性觀點，而是主張應基於世界公民主義建立大同世界。儒家既以人倫為常道，那麼它就是最徹底的人文主義哲學。西方啟蒙必從批判宗教開始，但儒家的人文主義卻不排斥宗教。因為儒家正是在道德的承擔中，才體驗到無窮的道德實踐之所以可能，不能沒有宗教的超越意識，來為我們提供道德實踐終究是使人的生命具有意義的信仰基礎。

儒家將人倫理解為常道的基礎，但五倫其實都只是介於具體個人之間的特殊關係。因而若從人倫常道出發，那麼構成人之內在道德性的仁義，就會因人倫關係的特殊性與差異性，而被認定與親疏有別的偏私情感，以及與人際非對等的尊卑關係有關。儒家以基於人類自然情感的「仁者愛人」，與強調社會角色定位的「義者宜也」，來理解仁義做為人類內在道德性的本質，這顯然與他們視人倫為常道的基本想法有關。同樣的，若我們將禮樂視為是確立人倫規範的外在行為準則，那麼禮樂做為客觀的社會體制，就只是在確立特殊既有的人與人之間的關係。在「禮以別異」的作用下，長幼尊卑之社會差異的實然秩序，將會被更穩固地建立起來。可見，若以人倫為常道，那麼仁義道德與禮樂規範的內容，就不是對所有人都普遍有效，而只是對具有特殊情感關係的個人有效。這在一方面，將使道德難以擺脫情感的偏私性；在另一方面，禮樂規範也難免只是將具有階級差異的人際支配關係合理化。這使得儒家在中國歷史中的實踐經驗，一直與偏私的家族倫理或建基於父權之上的威權政治脫不了關係。若從這個角度來看儒家的實踐哲學，並與現代西方的自律道德與民主法治國的理念相比較，那麼儒學顯然是我們早就應該拋棄的傳統思想。

儒家踏著關切人類實存之倫常性的沉篤步伐，在走向實現禮治之大同世界的歷史過程中，難免因任重道遠，而顯得步履蹣跚。本書對儒家的研究，因而不再以闡釋不同儒學派別或不同時代的儒學理論為目的，而是想找出儒家對於推動中國文化的未來發展，究竟還具有哪些尚未完全實現的啟蒙潛能。為此之故，本書將嘗試說明，在儒家以人倫常道建構禮治社會的實踐哲學中，隱含有一種後習俗責任倫理學的理念，這不是早該丟棄的傳統思想，而是解決人類當前問題所急需的理念。在這種問題意識之下，本書既無力也無意於研究在歷史傳統中的各種儒學思想，而是試圖先跳脫各種儒家學派觀點的限制，回歸儒學所從出的道德基本經驗，以能再度解放出儒學所內含的實踐動力。理論雖能開顯真理，但它同時也是一種遮蔽。儒家在歷史中已經開展出來的理論，各有其精彩，但是這些理論卻也經常把我們帶離儒家對於人倫常道的根源性經驗本身，而使儒學的發展可謂有時歧出、有時停滯，甚至有時回退。對於儒家思想史的解讀，不能離開做為儒家哲學思考對象的人倫經驗，因為正是這些基本的人倫經驗，才是使儒學能一再被革新與重構的基礎。回復到這些在人倫中的道德基本經驗，那麼儒學才不只是中國文化的特殊意識形態，而是所有人類都能擁有的共同財富。且若惟有透過脫離儒學在歷史中所建構的特殊理論語境，儒學才是屬於人本身而非特定文化的產物，那麼本書就應該像翻譯。它依據儒家的原初道德經驗，把儒家的思想觀點，翻譯成不用儒家的語言也可以表達的思想內涵，以使它成為各種文化語言都能討論的對象。本書深信，惟有如此，儒學才是活的，而不是死的。

在將傳統儒學轉譯成描述儒家基本道德經驗的語言時，我將借助道德發展理論這種同時具有理想性與經驗性的理論，來釐清儒家倫理學的理論性格。道德發展理論是對道德意識之結構發生過程所做的經驗描述，它的目的在於為道德教育提供一個可以因材施教與循序漸進的衡量尺度。做為教育的標竿，這個衡量的尺度，必須同時是對道德理想人格發展的一種應然期待。此種在經驗描述中所預設的應然期待，必須對各種哲學的倫理學理論保持開放，以能接受他們對理想性之應然的批判與證成。道德發展理論在此即與儒學的重構有兩方面的相干性：其一，儒學做為一種實踐哲學，並非是一種僅關注純粹理論建構的哲學，它的哲學構想始終聯繫於個人的修身實踐。它對於從人倫常道到禮治社會的實踐哲學思考，同時也是它為君子修身之道所做的思考。儒學做為君子成德之教，因而與道德發展理論一樣，都是教育性的哲學；其次，道德發展理論需預設哲學的倫理學，以為其理想人格的界定提供理念的奠基，而上述儒學對於心性論、工夫論與天道論的討論，正可看成是在為人類道德發展的途程與可能性，奠定必要的人生觀與世界觀基礎。

透過道德發展理論轉譯傳統儒學的理論語言，則儒學在哲學與倫理學思考方面的理論定位與其理論的貢獻與限制，也可以透過與西方哲學針對同一種道德發展經驗所做的理論解釋進行比較，而得到清楚的說明。針對心性論的討論，我將在本書第一章，把仁義內在的問題，轉譯成道德發展理論關於如何整合正義倫理與關懷倫理的問題，以說明儒家倫理學基本上是一種嘗試整合正義與關懷倫理，以發展完整道德人格的後習俗責任倫理學；針對工夫論的討論，我將在本書第三章，借助道德發展理論關於道德判斷與道德行動之知行關係的討論，指出儒家內聖外王的工夫論，做為一種本真與團結的責任倫理，正是使道德發展理論關於知行同軌論的說法得以成立的基礎，而這同時定位了儒學是一種以道德行動的動機促動問題為研究主旨的實踐哲學；在天道論方面，借助道德發展理論指出介於道德與宗教之間，有一內在而超越的道德第七序階的說法，我將在本書第五章，確立儒家對於天道性命相貫通的自然法平行論假定，其意義在於以生命意義的終極關懷為道德實踐提供最終的奠基，而不在於主張我們透過天人合一的冥契經驗，即能對智性直觀的內涵，進行宇宙─本體論式的道德形上學說明。