哲蚌寺對話錄：達賴喇嘛與科學家談心智、正念覺察力和實在的本質

導言
溫蒂．哈森坎普、賈娜．懷特
　　清晨鬧鐘響起的時候，我早就已經起床了，清醒且興奮。在經過一年多策劃準備後，簡直無法相信我們最終到了這兒。我匆匆洗了把臉就站到了藏式賓館的水泥陽台上，我將在此住一個星期。昨夜僧人們辯經的叫喊聲一直持續到很晚，由於時差，我依然睡得很好。我倚著欄杆遠眺，長著玉米和豆子的田野伸展到地平線，偶爾可見正在吃草的牛隻點綴其間，暖風中傳來附近學校孩子們的喧鬧聲。太陽在霧靄中緩緩升起，雖然是一月份，但是這兒的冬天就像美國的夏末一樣宜人。
　　這裡是位於偏遠的南印度卡納塔卡邦孟古德的定居點。這個邦有六千萬人口，其中85%是印度教，但孟古德例外。這個西藏佛教徒的社區，是印度政府1960年代為西藏難民建立的定居點，難民們在中國人占領了他們的家鄉後逃到了印度。孟古德也是哲蚌寺和甘丹寺的所在地，兩座僧院十五世紀時初建於西藏，原來的僧院被毀後在印度重建。今天，有五千名僧尼在定居點的七座僧院裡學習，還有幾百個藏人家庭生活在此，組成了一個獨特的藏人飛地。
　　我和一組科學家、哲學家來此，和達賴喇嘛及其他佛學學者探索西方科學思想與藏傳佛教思想的交流。作為神經科學家，技術上我是西方科學的代表之一，但是近年來佛教哲學對我的世界觀產生了越來越大的影響，部分原因正是由於跨領域的交流。
　　吃過烤麵包和茶的簡單早餐，我從坐落在定居點邊緣的賓館前往僧院。在空曠的田野裡步行幾分鐘後，田地消失，面前出現一簇簇房屋。最後我穿過哲蚌寺大門，進入僧院。當中的街道兩邊有一排小店和一家小市場。時間尚早，但是多數店主已經拉起了捲簾門，開始清掃門前的塵土。每家店好像都賣一樣的商品，讓我好生奇怪他們的生意怎麼維持。
　　到了會場大院門口，我把自己的參加證給守衛殿堂後門入口的員警看。他面無表情地竪起步槍讓我通過。接著我把背包的拉鍊打開，讓一位女性安全官員檢查，她職業化的翻了一下包裡的物品，然後放行。印度政府為達賴喇嘛提供最高級別的維安，所有來訪者都必須經過同樣的安檢。雖然沒有什麼違禁品，通過檢查仍然讓我輕輕鬆了一口氣。
　　進入會議大廳，我跨過一堆用膠帶固定在地板上的電線電纜，走到房間中央。那兒有兩排高背椅圍著一張長條桌，桌子的一端是為達賴喇嘛保留的椅子，它比別的椅子稍大、略高一點，以示尊重。椅子後面是一座裝飾美麗的佛龕，高大的金色佛像盤坐在蓮花座上，兩側排列著眾多較小的佛教大師、法脈傳承者和護法神的塑像。佛龕裝飾著鮮豔的紅、金、藍色法幢，彩色小燈閃閃發光。
　　我的同事們和其他觀摩者陸續進場，準備工作開始了，電腦連接到了大螢幕顯示裝置上，會議議程再度確認，藏語翻譯測試音響設備。人們互相微笑，房間裡充滿興奮的低語聲。一隻鳥兒飛進大廳，在頂層天窗間飛來飛去。金色大佛俯視著這番景象，唇邊掛著讚許的微笑。
　　人群漸漸安定下來，大家各就各位，等待達賴喇嘛到來。他進來的時候並沒有特別的排場，我們看到入口處的人都站了起來才意識到達賴喇嘛來了。達賴喇嘛走向他的座位，人們起立致敬，很多人雙手合十，有些人在他經過時躬身行禮。他微笑著，慢慢穿過人群，用觸額的傳統禮節與高階喇嘛互相行禮。
　　他走到中央的長條桌邊，向對話的參加者們熱情招手，跟近旁的人握手，向隔著長條桌的人揮手致意，細心地跟每個人都打了招呼。然後他在椅子上盤腿而坐，整理了一下袈裟，示意大家都坐下。你可以感覺到，達賴喇嘛希望大家不要拘於禮節，他對即將展開的對話交流更有興趣。

佛教和西方科學：一條中間道路
　　他對科學和工程入迷由來已久，有很多關於他童年在拉薩布達拉宮探索新知識，修理外國訪問者帶來的手錶和其他稀有工具器械的故事。他一生都保持這種興趣和資質，時常接受個別指導，參與各種學習科學知識的場合，不斷學習。
　　這種學習機會中，最正式且持續最久的是一系列心智與生命對話會。從1987年開始，心智與生命研究所開始安排達賴喇嘛與傑出科學家、哲學家的深度對話，對話經常長達一週，話題包括物理學、神經科學、情緒、意識、生態學、經濟學和人類健康等。在這些對話中，達賴喇嘛以及其他佛教學者與社會科學、自然科學的專家在一起，從西方科學和藏傳佛教這兩大研究體系的角度，對重要的議題展開具有創造性和批判性的討論，希望這種跨文化學科之間的對話可以互相啟迪，讓我們能夠更深刻洞察實在的本質，更加理解人類的心智、行為。事實上，因為對話的啟發，有幾個重要的研究項目已經啟動，包括對冥想注意力的研究，對知覺、慈悲心與利他心、神經可塑性和冥想、培養情緒平衡等的研究，甚至涉及量子物理學的實驗基礎。這些努力反過來又為正在浮現的冥想科學領域奠定了基礎。
　　我們必須理解佛教和西方科學是怎樣開始對話的，理解交流的範圍、方法和難題，這很重要。在現代的早期，西方科學傳統主要集中在探索我們周圍的世界，促進諸如物理學、化學、生物學和天文學的學科發展。只是到了十九世紀，科學才開始轉向人的內在世界，探索人類心智，產生了諸如心理學、認知科學和神經科學。與此相反，佛教和早期印度傳統系統化地研究人類心智已有千年之久。透過精深的冥想修行和哲學探討，佛教發展出了對人類心智豐富而複雜的理解。在很多方面，它遠遠超越了現代心理學，特別是對心理經驗複雜性的描述方面。
　　由於佛教在解釋心智如何運作方面的成功，有時候更像是科學或哲學，而不只是一種宗教，在西方人看來尤其如此。當佛教在十九世紀和西方發生接觸時，它以一種在根本上能和科學相容的傳統出現。有些人認為這是故意的但其實是文化、政治和社會因素混合作用的結果。作為對西方國家殖民化亞洲的回應，也出於因應科學革命帶來的基督教信仰危機，佛教被推出來成為連接科學與靈性之間的橋梁，以證明東方思想的複雜性。這一觀點的倡導者指出佛教強調倫理、因果律和對感官數據的驗證，以此證明佛教傳統具有實證性。
　　這種描述持續至今，雖然包含了一定的道理，但是也因而貶低了這個複雜的世界觀與修行體系，抹掉了它的很多宗教內容。佛教包含聖物崇拜、圖像崇敬和其他信仰與靈性對象的豐富歷史，這些並不能安置於「理性」的模式。所以有些學者批評佛教自然契合於科學的說法是選擇性和簡單化的，他們警告說，以這種方式來總結一個傳統會有極大的風險，有可能如佛教學者唐納德．洛佩斯（Donald Lopez，1952-）所說的，會使得佛教失去了那些「對佛教而言本來就是，現在依然是根本性的東西。」
　　西方科學經歷了本身的轉變過程，其對象、範圍和有關真理的主張隨著多重典範轉換和先進技術的出現而改變，它本身也在抵禦本質主義。西方科學和佛教都包含大量的內部多樣性；例如，古典物理學和量子物理學之間、藏傳密宗和斯里蘭卡小乘佛教之間有巨大差異。所以很難把「佛教」和「西方科學」作為單一的東西來討論。儘管如此，這些術語用來泛指這兩個內部都在演變，同時正在展開對話的傳統還是有用的（事實上，本書一直在使用這兩個術語）。
　　達賴喇嘛的口譯者、心智與生命對話會的參與者土登晉巴曾說，在藏傳佛教徒中，對待西方科學有常見的兩種態度。第一種認為西方科學支持一種不正確的世界觀，所以研究西方科學是為了要否定這些觀點。第二種態度是想證明西方科學的方法和觀點與佛教相似，都是在探索同樣的問題，最終也得出了同樣的答案。心智與生命對話會和本書，是第三種態度，一種中間道路的態度，認為兩大傳統是平等的，都在挑戰和激發對方。它們的匯合之處是有限而至關緊要的，提供給我們一條道路，如荷西．卡貝松（José Cabezón, 1956-）所說：「用認識論的全部可能性來接觸實在⋯⋯這是瞭解一個共同對象的更完整的方式。」這個共同對象就是我們內在世界和外在世界的本質。

科學探討的模式
　　很多讀者熟悉西方科學的基本系統、方法和價值觀。整體而言，科學研究就是觀察世界，在觀察的基礎上形成假設，然後進行實驗、收集數據以驗證假設。人們以數據為基礎，判斷一個假設是否成立，再根據所得結論產生新的假設，如此周而復始。重要的是，這樣的科學是基於一個連續不斷的思想轉變過程。大學四年級時，我的心理學教授開學第一堂課時說：「我將要教你們的所有東西有一天將會被證明是錯的。」我聽到時非常吃驚，但是最終我認識到，他只是在講解科學的進程。理論是根據可重複驗證的可靠證據發展的，可是當新的研究產生和原有理論衝突的數據，那麼原有理論就要修正或拋棄。事實上，這是科學工作的核心部分。如果一切都得到了證明，不再有改變的空間，就沒有進一步研究的可能性，科學的發展就到盡頭了。
　　以達爾文建立在物競天擇基礎上的進化論為例。在一百多年的時間裡，進化論被認為是生物學的信條：基因從父母傳給後代，而基因與環境結合，塑造了後代的發展。基因的隨機突變造成了個體的不同特性或顯性。那些更能適應環境的個體有更好的機會生存、繁衍，從而將他們的基因傳遞下去。根據達爾文的觀點，父母的經驗不能傳給下一代，只有遺傳物質可以轉移。幾乎沒有生物學家會反駁這一點，有無數發現可以用進化論解釋，進化論也似乎都得到支持。可是，最近幾十年，新證據出現，進化論開始受到質疑。日益發展的表觀遺傳學（epigenetics）領域的發現開始證明，的確有一些方式，使得DNA序列之外的父母經驗可以轉移給後代。這些新知識造成生物學知識的革命，對人類的發展和健康有重大的影響。
　　西方科學總是以這種方式在演進，它的知識體系並非固定不變。現有的資訊只是最近似真理，我們都知道現有資訊是隨著條件、技術進步、文化模式等其他因素而改變的。正如理查．費曼（Richard Feynman, 1918-1988）所說：「所有科學知識都是不確定的……所以我們經常說的科學知識只是一些不同確定度的陳述。有些陳述是最不肯定的；另外一些是基本肯定的；但是沒有什麼是絕對肯定的。」
　　西方科學還對什麼是可以探索的，什麼可以作為證據，做出了限定。例如，一個假設可以成立的條件是它必須是可以證偽的，就是說，可以收集證據來推翻假設陳述。在科學哲學中，常用的例子是「所有天鵝都是白色的」，這個陳述是可以證偽的，因為只要看到一隻黑天鵝就可以推翻它。換言之，和流行的想法相反，科學是透過推翻假設而不是證明假設發展的。
　　另外一個限定是，科學證據必須是可觀察的。這個限定給心智的研究造成了明顯的難度。我們怎麼「觀察」思想和感覺之類不可觸摸的現象？科學研究經常要測定它們的代表物（例如認知表現、行為、生理學、自我報告），然後對它們和我們感興趣的現象之間的關係做出假設。證據必須可觀察的要求也和數據收集的方式有關。西方科學通常依賴於從第三人稱角度收集的客觀測定。例如，一個人的高度、重量或腦波圖模式就是第三人稱的資訊。另外一個很重要的要求，是證據要用無偏差的方式收集，不受實驗者本身觀點或意見的影響，結果可以由其他人驗證和重複。
　　有些人認為，透過這些方法最終將企及所有一切現存事物的完備知識。這種科學唯物主義的觀點，建立在假設的基礎上，即所有現象最終可簡化為透過科學方式研究的物質及過程。抱持批評態度的人認為，這種觀點沒有保留探索經驗、倫理或靈性本質等議題的空間，因為這些是無法輕易觀察和定量的。而正是在這些人類經驗的內在領域中，佛教及其方法可以做出許多貢獻。

佛教的研究方式
　　為了澄清西方科學和佛教對話中使用的概念，達賴喇嘛將藏傳佛教傳統分為三個層面：佛教科學、佛教哲學和佛教宗教。佛教科學關注現象的基本運作。例如，它研究心智是如何運作，研究觀念、情緒和意識，以及如何透過修行改變我們體驗中的這些元素。佛教也提供關於能量、物質的詳細描述，對宇宙的產生和發展有自己的一套觀念。 佛教哲學更是形而上，用邏輯和科學知識的實際運用來闡述實在的本質，以及在我們的日常經驗中，實在的本質是如何被扭曲的。它也思考普遍的因果法則和倫理問題。最後，佛教的宗教部分包括佛教的信仰和靈性修行，包含業力、轉世、開悟、冥想、儀式、念咒、追隨上師、觀想和神靈崇拜等觀念。
　　雖然這三大部分密切相關，但是在佛教和西方科學對話的時候，分別討論是比較有利的。達賴喇嘛多次強調，佛教和西方科學的交流主要涉及佛教科學──儘管佛教科學和佛教哲學高度重合──任何人都可從中學習而有所獲益。在心智與生命對話中，他經常注意不要讓談話滑向佛教宗教的領域，經常親切地提醒對話者，眼下的話題是「佛教徒自己的事」。
　　在佛教科學和佛教哲學中，用於判斷真理的證據有時候劃分為三大類。第一類是明確的事實，即透過官感認知而得到的資訊。例如，當我寫作時，面前的電腦就是一個明確的事實；我可以用視覺和觸覺驗證這個事實。第二類證據是輕度隱蔽的事實。這是必須透過邏輯判斷的事實，不能直接感覺到。例如，當你聽到有人在敲門時，你可以推斷有人站在門外。最後，有一類知識無法透過直接觀察也不能透過推理而獲得，這類完全隱蔽的事實必須依賴專家的證明。佛教中這類證據的例子中，包括業力和轉世的法則。
　　根據這個分類系統，大部分科學數據都可以看作是明確或輕度隱蔽的事實。除了透過感官直接收集的證據之外，大量科學資訊是透過技術手段，結合既有物理過程的知識而推理獲得的。就此而言，西方科學和佛教在方法論上有強烈的匯合趨勢。可是，深度隱蔽的事實在西方科學中，一般不認可是有效的證據：某個人的證詞本身不是可觀察的證據。西方科學家不因為愛因斯坦說相對論是對的就接受了相對論；他們接受相對論是根據大量重複的實驗研究得出的數據，符合他的相對論假設。
　　西方科學通常依賴於對外在世界實施的實驗，而佛教的研究一般集中在內在世，以內省來分析心智。這種方法涉及各種形式的冥想，例如修練主動控制和維持集中注意力於某個目標的能力，將此能力延展到整個冥想體驗過程中，或者是培養某種情緒，如慈悲心和善心。
　　這類研究屬於第一人稱的探索，非常依賴主觀經驗。可是，雖然佛教的主要研究方式不同於西方科學（第一人稱和第三人稱之別），它的實證主義本質是相似的。它們都要尋找可以成立的可靠數據。正如達賴喇嘛解釋：「佛教所發展出的冥想方法，是經驗主義地使用透過技術和實驗可靠性的大量試驗而獲得的內省。冥想所獲得的所有主觀經驗都要透過同一修行者的重複而驗證，也要透過其他人能夠用同樣的修行而獲得同樣的結果，從而得以驗證。若結果得以驗證，這種狀態就可以視為至少對人類是普遍成立的。」
　　正是以實證來考察我們世界和我們自身本質的共同興趣，再加上希望利用就此而獲得的知識來減少世間痛苦的願望，使得佛教和西方科學成為對話的夥伴。本書講述哲學家、科學家、僧院僧侶和教育家之間一次歷史性會面的故事，為讀者提供了觀察世紀對話的獨特視窗。對話探討了西方科學與藏傳佛教在洞察、研究和理解方面令人興奮、有時出乎意料的重合，也提出了一系列挑戰性的問題：科學實踐的目標是什麼？大自然有沒有所謂的本質？人類必須有大腦才會有意識嗎？我們能不能轉化心智？科學能為修行者做些什麼？修行者又能為科學做什麼？

西方科學和僧院
　　達賴喇嘛多年來大力倡導將西方科學引入佛教僧院教育。在現實層面上，他認識到僧院教育不能安於隱居狀態，必須和僧院外的世界接觸才能發展、興盛。更深入地說，他從自己的學習得知，佛教和西方科學有很多共同點，特別是二者都注重以實證研究作為揭示真理的途徑。為了讓這兩大傳統在共同的目標上取得成就，這些正在展開的對話不應該只限於學院，只提供給少數享有特權的人，而應該服務所有能從共同學習與修行中獲益的人。
　　為了保障系列對話能延續到未來世代，年輕學者需要熟悉兩大傳統的方法和觀點。因此，為印度的藏傳佛教僧院僧尼提供科學教育的扎根工作已經進行了十多年。主事的機構是幾個小型組織──「科學會見佛法」（Science Meets Dharma），「僧侶學科學」（Science for Monks）和「艾莫利－西藏科學計劃」，以及致力於保存和促進西藏文化的西藏檔案文獻圖書館。在本書末，你可以找到這些組織的歷史與活動相關詳細資料。
　　我在艾莫利大學從事冥想的認知神經科學研究時，有幸和ETSI小組一起工作。我們為僧院僧侶編寫了神經科學方面的教材，包括神經元的細胞生物學和潛在作、基礎大腦解剖學、情緒和壓力系統、身心交互作用，甚至還有冥想的神經效果。我加入這個小組六次暑期活動中的兩次，前往印度，為一群對西方科學有興趣的僧尼講授科學。
　　ETSI夏季學校活動在北印度的佛教辯經學院舉辦，學院坐落於小村莊莎拉（Sarah），附近的蜿蜒山路通向達蘭薩拉鎮（Dharamsala）和近郊的麥克列奧甘吉（McLeod Ganj），達賴喇嘛1959年出走西藏流亡後就定居於此。我的學生大多在20到40歲之間。他們學習時高度專注，求知欲很強。對我所說的有關神經科學的每一個結論，都會有人舉手提問。問題經常是有關方法論的：「你怎麼知道是這樣？證據是什麼？」
　　仔細檢查知識立論的習慣，是藏傳佛教僧院獨特的哲學辯論訓練養成的。他們的學習集中於佛教哲學經典和論述，同時在一個高度分級、課程設計的法典系統中透過記憶、背誦和辯論學習，達到一定的程度和學位。例如，佛教格魯派的最高學位格西，常常被視為博士學位，常常需要很長的時間才能獲得，學習課程多半要持續10年以上。現在的僧院教育體系是中世紀的西藏發展出來的，之後就一直沒有改變過，直到最近決定將西方科學引入。
　　西藏佛教傳統中，大多數僧侶進入僧院開始訓練的年齡是在6到20歲之間。他們受教育的最初幾年是學習各種雜事和儀式，花很多時間記憶和背誦佛教經典。將背誦當作教學法是出於一種信念，相信知識必須在心裡隨時可取，而不是只在筆記本上。他們認為記筆記然後放在一邊，或者只是閱讀書本記下要點，是膚淺的學習法，因為當需要知識的時候可能拿不出來。一則梵文寓言說：「書本裡的知識就像別人手裡的錢財：當你要用時，你沒有知識，就像手裡沒錢一樣。」
　　除了極為強調記憶和背誦，僧侶還要接受經文解釋和批判性分析的訓練，這是透過辯經的練習進行的。我們這組人有幸在到達孟古德的第一晚就觀摩了甘丹寺的傳統辯經。僧院的入口美輪美奐，無數小燈裝飾著通向內院的拱道。在大經堂內，幾百名僧尼在成排的坐墊上並肩盤腿而坐。
　　當晚的辯經是僧院之間的活動，那景象就像兩個大學之間的體育賽事，觀眾們擠來擠去搶占好位子。我們這些特別來賓被引到前排的座位，可以清楚看到全部過程。我在ETSI的很多僧侶朋友也在場，我運氣較好，其中一位僧人是我以前的學生，他坐在我旁邊為我們翻譯。
　　藏傳佛教的辯經是一種高度結構性、儀式性的過程。在房間前面坐著的是答辯者，他的知識將受到檢驗。一名或幾名提問者站在答辯者前面，他們站著的位置使他們有種居高臨下的力量。在幾番問答之後，答辯者提出一個主題，他或她將就此題目答辯。然後提問者開始提出一連串的問題，以檢驗答辯者的知識，以及對佛教關鍵性思想的解釋，試圖讓答辯者的回答前後矛盾或者違反常識。
　　智力的辯論對西方傳統而言顯然並不陌生，從蘇格拉底時代就有辯論的探討方式，也可能更早。但是，西藏僧侶的辯經在動作和形式方面是獨一無二的，看起來就像法庭辯論、舞蹈、話劇和運動的混合。提問者的動作是舞蹈般程式化的，他們在提出問題的同時跨步向前，像投球一樣揮動手臂，最後再滑動式地擊掌，以強調他們的問題。因為部分問題是照本宣科的，所有提問者趨向於合起來一起提問，增加了辯經氣氛的強度。
　　我們觀摩的辯經一開始挺正常，但是五分鐘之內嗓音就提高了，很快就有更多僧人從觀眾席跳到辯經場，加入了人數逐漸增多的提問者，迫不及待地要給出智慧的一擊。辯經情況白熱化時，把袈裟撕破的情況也並非少見。雖然緊張激烈，整個辯經過程卻又是友好的，參與者一會兒嚴肅得大喊大叫，手舞足蹈，過一會兒卻一同放聲大笑。
　　我們觀摩的那一晚，答辯者在捍衛他的議題上輸掉了。由於緊張交流的情緒化性質，人們也許會認為在同儕和老師面前被推到邏輯失敗的地步很丟臉。可是多數僧人都習慣於身處辯經的兩邊，都很友好地理解，每個人都可能在辯經中被擊敗，這並不可恥。相反的，每次辯經都是促進批判性思考能力的工具。
　　第二天，神經科學家理查．戴維森在他的對話開幕講話中說，他好奇在不久的將來，僧侶辯經時是不是會引用科學發現作為他們辯論的證據。在佛教歷史上，這似乎首次成為一種可能性。隨著僧院科學教育的推進，有些學僧已經把科學題目引入了正式的辯經，如進化論，視覺感覺、光線的本質等。僧院中引入西方科學的前景確實令人鼓舞。事實上，就在我們來孟古德開會之前，西藏流亡社區的僧院堪布和高階領袖開會決定，正式把西方科學引入僧院教育課程。這是六百多年來僧院課程的第一個重大變革。

第二十六屆心智與生命對話：心智、物質和大腦
　　第二十六屆心智與生命研討會和達賴喇嘛對話，是2013年1月在印度孟古德舉行的六天會議。這次會議和以往心智與生命對話會的目的、範圍不同。以前的對話大多是在達蘭薩拉山裡達賴喇嘛住所的私下範圍舉行。我們這次在孟古德的對話會，除了同以往一樣有一百多位西方和西藏的客人旁聽以外，還有五千多名僧侶和僧尼旁聽。整個會議過程也在網上直播，全世界有一萬多人同時觀看。這次會議不是集中在單一主題，而是涵蓋了以往對話會思考過的多個主題，如物理實在的本質、意識和人類心智的本質，以及冥想和科學的應用。這樣的計劃也是為了能夠和更廣大的聽眾分享精彩的跨學科對話，幫助西藏佛教僧院展開他們新的科學課程。
　　第一天的幾位主講人講述了心智與生命對話的基本框架，描繪了西方科學與佛教相互交叉的簡史。隨後的四天，每天集中在一個特定學科：物理學、神經科學、意識研究、冥想的應用。第六天，也就是最後一天的對話，報告了僧院科學教育的現行計劃和未來規劃，達賴喇嘛最後做了總結報告。
　　對於來自僧院的眾多僧侶聽眾來說，這六天是他們第一次接觸到西方科學，而對於很多西方來賓來說，這是他們第一次接觸到佛教哲學，整個過程充滿了開放的學習熱情。大家感覺到我們都在分享一種新的、重要的東西，一種意義重大的嚴肅混合著發現的快樂，形成一種激動人心的氣氛。這是一場最高水準的集體學習活動，對很多人來說，這是真正改變了自己的經歷。

導言
溫蒂．哈森坎普、賈娜．懷特
　　清晨鬧鐘響起的時候，我早就已經起床了，清醒且興奮。在經過一年多策劃準備後，簡直無法相信我們最終到了這兒。我匆匆洗了把臉就站到了藏式賓館的水泥陽台上，我將在此住一個星期。昨夜僧人們辯經的叫喊聲一直持續到很晚，由於時差，我依然睡得很好。我倚著欄杆遠眺，長著玉米和豆子的田野伸展到地平線，偶爾可見正在吃草的牛隻點綴其間，暖風中傳來附近學校孩子們的喧鬧聲。太陽在霧靄中緩緩升起，雖然是一月份，但是這兒的冬天就像美國的夏末一樣宜人。
　　這裡是位於偏遠的南印度卡納塔卡邦孟...

達賴喇嘛尊者序
　　1954年我去中國北京的時候，有些認識的漢人說宗教是迷信，他們認爲隨著科學的發展，宗教就會逐漸衰亡。同時，部分老一輩藏人不僅對現代科學產生疑惑，對我會晤科學家也表示憂慮。而我秉持佛祖之教言宗旨：金匠需要透過燃燒、切割和打磨來檢驗真金。近四十年來我毫無顧慮的不斷與科學家們舉行了多次研討會，透過佛祖經論教言中的佛教科學論述、佛教觀點論述、佛教修持論述三個方面作闡述，事實證明這是十分有益的。佛教科學與現代科學之間有著許多相互間可以學習的地方，我相信雙方可以透過互利互助共同發展。
　　我與西方科學家們舉行過多次對話，2013年在印度南部哲蚌寺召開的「心智與生命」對話會，是我與現代科學家們首次在西藏僧院裡召開研討會。當時我和數十位科學家舉行了對話，各僧院的幾千位修行者也出席了研討會，還在為期一週的會議中向科學家們提問。我們在會上宣佈，我們決定在西藏僧院修習課程中新增科學課程。出席研討會的兩位西方科學家就首次在西藏僧院舉辦科學研討會的歷史性意義，做了全程實況的詳細記錄，並且出版了專著，我對此十分讚揚。近來兩名漢人知識份子又把此書翻譯成中文，我相信這對中國知識界、特別是中國佛教徒俾益良多，我對此表示讚賞。

達賴喇嘛尊者序
　　1954年我去中國北京的時候，有些認識的漢人說宗教是迷信，他們認爲隨著科學的發展，宗教就會逐漸衰亡。同時，部分老一輩藏人不僅對現代科學產生疑惑，對我會晤科學家也表示憂慮。而我秉持佛祖之教言宗旨：金匠需要透過燃燒、切割和打磨來檢驗真金。近四十年來我毫無顧慮的不斷與科學家們舉行了多次研討會，透過佛祖經論教言中的佛教科學論述、佛教觀點論述、佛教修持論述三個方面作闡述，事實證明這是十分有益的。佛教科學與現代科學之間有著許多相互間可以學習的地方，我相信雙方可以透過互利互助共同發展。
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達賴喇嘛尊者序
致謝
導言（溫蒂．哈森坎普、賈娜．懷特）

第一部：物質和心智
量子物理學與實在的本質
第1章 潛入因陀羅之網：量子整體性和相對性（阿瑟．查恩茨）
第2章 為什麽月亮跟著我走：觀察和現象的相對性（米歇爾．比特波爾）
第3章 高貴者的沉默：中觀學派論實在的局限（土登晉巴）
意識研究與心智本質
第4章 心智的本質：二元論，心─身糾纏和意識經驗（約翰．杜蘭、格西達
多南捷）
第5章 感覺自己是大腦：物質和意識的關聯（克里斯多夫．柯赫）
第6章 蛾眼之觀：理論性的認知模式（拉杰什．卡斯圖利蘭甘）
第7章 用心智看心智：佛教的意識觀（馬修．李卡德）
第8章 奇怪的關係圈：現象學和經驗（米歇爾‧比特波爾）

第二部：轉化
神經科學與神經可塑性
第9章 大腦的可塑性：神經科學和神經可塑性的基礎（溫蒂．哈森坎普、格西
達多南捷）
第10章 如果你向湖裡擲一塊石頭：大腦中的注意力和情緒（理查．戴維森）
第11章 我感受到你的痛苦：同理心和慈悲心的社會神經科學（塔尼亞．辛格）
世俗化的冥想練習
第12章 巧妙收拾灑出的牛奶：臨床心理學中的正念覺察力（索娜．迪密吉安）
第13章 持續、鮮活的傳統：慈悲心訓練的應用（詹姆斯．多堤、格西洛桑丹增
那吉）
第14章 教育的核心：透過冥想經驗學習（阿隆．斯坦因、阿瑟．查恩茨）
第15章 轉化的方法：教育和世俗倫理（達賴喇嘛尊者、格西阿旺桑天）
附錄
與僧侶們的問答
對談者簡介
贊助機構
注釋

達賴喇嘛尊者序
致謝
導言（溫蒂．哈森坎普、賈娜．懷特）

第一部：物質和心智
量子物理學與實在的本質
第1章 潛入因陀羅之網：量子整體性和相對性（阿瑟．查恩茨）
第2章 為什麽月亮跟著我走：觀察和現象的相對性（米歇爾．比特波爾）
第3章 高貴者的沉默：中觀學派論實在的局限（土登晉巴）
意識研究與心智本質
第4章 心智的本質：二元論，心─身糾纏和意識經驗（約翰．杜蘭、格西達
多南捷）
第5章 感覺自己是大腦：物質和意識的關聯（克里斯多夫．柯赫）
第6章 蛾眼之觀：理論性的認知模式（拉杰什．卡斯圖...