第一章 自由探本 自由這個概念，自從嚴復翻譯約翰．穆勒（John Stuart Mill）的《群己權界論》（On Liberty）以來，在中國已經流行了好幾十年。嚴復在該書的序言中曾反覆討論過Freedom和Liberty兩字的涵義，最後他認為中國的「自由」一詞與西文恰恰相合。如果嚴氏的話是正確的，那麼中國人應該很瞭解自由的意義了。然而事實卻完全相反，「自由」在中國所引起的誤解並不減於任何其他的西方概念，甚至其被誤解的程度還在其他概念之上。這是為什麼呢？最主要的原因，在我們今天看來，顯然仍是在於東西兩種概念之間有著重大的差異。這差異並不在文字的本身，而是由於它們在兩種不同的歷史文化系統與社會結構中所占據的比重與地位過分懸殊所致。因此，嚴氏說「自由」與Freedom、Liberty不謀而合，實不能不說是欠於考慮。 老實說不僅中國如此，就是在西方，人們對自由的觀念也沒有統一的看法。十九世紀英國最著名的史學家阿克頓（Lord Acton）便曾收集了兩百個關於自由的界說。約翰．穆勒在他的《群己權界論》中也開宗明義地說道：「本文的主旨不在討論所謂意志自由。意志自由不幸是與哲學必然性那個稱謂不當的學說相反的；我們要探究的則是公民或社會的自由；即是社會可以合法地運用於個人的權力之性質與限度。」由此可見，自由一旦應用到精神界去，便會產生許許多多不同的看法，無從趨於一致。我們追溯西方文化中的自由概念，很容易發現它是分成兩大系統的：一是講意志自由，道德自由的自由；一是講個人自由的自由。前者我們不妨統稱之為精神自由，後者則應稱之為社會自由。由於精神自由牽涉的範圍太廣泛，而且歷代神學家、哲學家又多聚訟紛紜、莫衷一是，我們在此不須多說。本篇的主旨是在檢討社會自由的涵義；然後再略略探究一下它與精神自由的一般關係。 近代許多傾慕西方民主自由的中國人士都以為中國缺乏自由的觀念，並因而肯定中國過去社會上人民沒有自由；這實是一大錯誤。這一錯誤正與嚴幾道所犯的錯誤相反，從此一極端跑到另一極端去了。其實抽象地說，自由的極致乃是一種最高的文明境界；它是每一有文化的民族所共同企求嚮慕的理想。從這一方面看，所謂精神自由與社會自由也祇是同一理想的兩面，並非截然不同的東西。因而古代印度也有自由的思想，有些印度學者甚至早就提倡過民主制度、人民議會，以及個人自由等等觀念。中國過去雖沒有明確的社會自由的觀念，但並不缺乏共同的自由理想。最近人們已承認孔子「為仁由己，而由人乎哉！」是一種自由精神；實則「君子和而不同」一語更能顯出個人自由的觀念。此外如《大學》上修齊治平那一套程序也很清晰地說明了：中國人早就理解到社會結構的形成，是從個體逐步推進到群體的。承認個體先於群體，實際上已涵攝了社會自由的意義在內。至於精神自由的觀念，在中國文學中更是屢見不鮮，如杜甫詩：「送客逢春可自由」，王荊公詩：「我不怨此瓦，此瓦不自由」，又如「春風無限瀟湘意，欲採蘋花不自由」，「風蒲獵獵弄輕柔，欲立蜻蜓不自由」等詩句，其中所用的「自由」都指著一種心靈境界，令人起無拘無束的超脫之感。孔子曾說他「七十而從心所欲不踰矩」，「從心所欲不踰矩」正是道德修養的最高境界，也是道德自由的極致。由此可見，中國人並非沒有自由的觀念。不過我們也不能因此而肯定，中西自由思想完全一致；事實上中國人在精神自由這一方面雖已走得很深遠，但在社會自由的系統上卻發展得太少了，實際的成就更談不上。幾千年來，中國人民也不是沒有自由，他們所感受到的自由在性質上卻與西方的社會自由大相逕庭。這種自由，我們無以名之，祇能名之為「散漫的自由」，或「一盤散沙的自由」。這種自由既不是人民自己爭取得來的人權，也不是統治者賜予的特權，而是鬆弛的社會組織與不完備的統治技術所遺留下來的空隙。因之，儘管它隨時隨地都存在，然而也隨時隨地都有喪失的可能。為什麼呢？最根本的原因是它沒有經過制度化，未能建立在合法的基礎之上。制度化的社會自由我們不能不求諸西方。 西方的社會自由最早導源於希臘。希臘的社會自由最初並不是出自某一家一派的哲學理論，而是體現在希臘人民的實際生活之中。希臘哲人的自由思想係植根於他們的個人主義；最著名的如普洛塔哥拉士（Protagoras）所說的「人是一切事物的尺度」（Man is the measure of all things），歷史家都承認是近代個人自由思想的遠源。希臘人對於自由的愛好表現在很多方面：第一、他們主張每一城邦為一獨立的自治單位，不受外在勢力的統治，這是一種群體自由的觀念。雅典人領導希臘抵抗波斯人的侵略，後代史家便說是「西方自由與東方專制的鬥爭」，其意義在於衛護自由。雖然此種城邦自治的原則阻礙了整個希臘的統一，而個人自由畢竟在城邦政治之下獲得了實現。而且在當時那種交通困難，代議制度未出現的情形之下，民主與個人自由也祇有在地小人稀的國家中才可能存在。第二、希臘人鼓勵思想與言論的自由。無論在哲學上或政治上，相當程度的批判態度是容許存在的。兼以希臘的奴隸制度使公民毋須從事生產勞動，因而可以一心一意致力於文學、哲學、藝術、科學等等精神興趣的培養。這種精神生活一方面使得個性愈益發達，另一方面則自然地促進了思想與言論的自由。第三、希臘人特別尊重個人的自由。他們之所以把專制與寡頭專制看作最壞的政府形式，最主要的便是因為這些制度干涉了個人的生活。亞里士多德認為相當程度的個人自由乃是人類力量的最高發展所必需；伊比鳩魯學派（Epicureans）則極端相信每一個人都應該把他個人的慾望的滿足放在第一位。這些思想對於個人自由的觀念都具有極大的影響。 希臘的社會自由自亦有其缺點，那就是它建基於奴隸制度與殖民制度之上；社會生產者沒有自由，附屬的城市的自由也受到嚴重的限制，這種自由無論如何都是不健全不完備的。不過當近人承受希臘的傳統自由而加以發揚光大時，他們祇把希臘自由看作一種抽象的理想，至於它在實踐中的缺陷則完全被拋開了。 儘管希臘的自由生活深為後人所企慕，但自由的性質究竟如何當時的哲人並未能清楚瞭解。真正對自由的概念加以深刻的分析，其事始於近代哲人。近代政治思想家自費爾默（Sir Robert Filmer）、霍布斯（Thomas Hobbes）、洛克（John Locke）、盧梭（Rousseau）、邊沁（Jeremy Bentham）、穆勒、格林（T. H. Green）諸人以還，對於自由觀念，無論贊成或反對，均迭有討論，我們也無法一一列舉他們的看法。這裡首先值得提出的乃是他們對於社會自由的起源的一種推測。這種推測與社會契約說是分不開的。霍布斯站在君權專制的立場上認為人類在野蠻時代雖享有天然的自由，但卻常在戰爭與混亂之中，於是乃共同組成社會，社會權威既成立，則個人自由便不能不受到限制。可見霍氏內心深處實是厭惡個人自由的。在他看來，個人自由總不免要侵犯他人，故常為禍亂之泉源。至於進入社會之後，個人自由則僅存在於法律管轄所不及之處。洛克與盧梭正與霍氏相反，他們都把社會產生以前的自然狀態描寫得非常美好：洛克說人類在野蠻時代是既自由又平等的，盧梭則歌誦「高貴的野蠻」（noble savage）。但自然狀態儘管美好，畢竟是沒有保障的。是以洛克認為人類為了保障自由與財產，遂形成社會；盧梭亦謂自然狀態發展到某一階段時個人無法單獨維持其原始的獨立性，這就必須由許多個人聯結成為社會，用共同的力量保全每一個分子的自由與利益。無論霍氏與洛、盧二氏對自然狀態的臆想如何不同，也不管他們對社會自由的見解怎樣分歧，至少有一點他們是相同的：社會之形成是由於野蠻階段中有著某些因素危害了每一個人的生存自由，人類遂不能不藉群力以抵抗這些因素的侵犯。此一關於社會自由之起源的推測，雖無足夠的歷史資料予以證明，大體上卻顯然是正確的。
第一章 自由探本 自由這個概念，自從嚴復翻譯約翰．穆勒（John Stuart Mill）的《群己權界論》（On Liberty）以來，在中國已經流行了好幾十年。嚴復在該書的序言中曾反覆討論過Freedom和Liberty兩字的涵義，最後他認為中國的「自由」一詞與西文恰恰相合。如果嚴氏的話是正確的，那麼中國人應該很瞭解自由的意義了。然而事實卻完全相反，「自由」在中國所引起的誤解並不減於任何其他的西方概念，甚至其被誤解的程度還在其他概念之上。這是為什麼呢？最主要的原因，在我們今天看來，顯然仍是在於東西兩種概念之間有著重大的差異。這差異...
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作者序
我近兩年來思想的興趣集中在兩大問題上：一是文化哲學（philosophy of civilization），一是社會哲學（social philosophy）。前一方面曾寫成了若干篇論文，最近擬收為《文明論衡》第一集，由高原出版社印行；後一方面首先提出了自由與平等兩個概念及其關係加以討論，於是遂有本書之作。本書計分六章：首二章專論自由，三、四兩章專論平等，後兩章則綜論自由與平等的一般關係及其文化基礎。其中一、三、五三章曾分別發表於《自由中國》、《民主評論》、《人生》諸雜誌而略有修正。〈羅素論自由〉一文係介紹羅素於一九五○年發表的〈自由是什麼？〉之長文，我自己又復加添了一些註釋，載於《自由陣線》週刊，因此文可以與本書相互啟發之處甚多，故一併附錄於後。前年我曾為人人出版社譯過一本英人湯姆遜（David Thomson）所著之《平等》（Equality），亦與促成我對於自由與平等的研究興趣有關，甚望本書讀者能同時參閱。 社會哲學原與文化哲學一脈相通，而後者則是對當前人類問題更高、更深一層的探索。因此本書雖屬於前一方面，而頗有涉及文化範疇之處，最後一章更企圖對二者加以理論上的溝通。我在此學無所成的階段妄談這些大問題，實在有點過於不自量力。好在我並沒有「創建理論體系」的妄念，並且在相當程度上我是做著整理與接受前人思想遺產的工作。百餘年來中國人民的苦難以及知識分子所應有的良知時時在激發著我，使我不能自已地考慮到當前社會文化的種種問題。儘管我的知識淺陋、見解幼稚，但是自信總還有一點「不忍之心」。何況現實問題的解決也並不完全是知識所能為力的，思想的現實性更不必然與知識的高低成比例；任何人祇要肯本其良知在這些問題上用心都可有其一得之見—當然一得之見並不就是理論，更不能算做學術，但卻不能不承認它也是一種思想的結晶。古今中外的第一流思想家與哲人們的學術思想究竟影響人類實際社會行為的有多少？這也是很值得人疑問的。中國的孔子、西方近代的盧梭與馬克思大概要算是少數例外了。可是孔子並未能及身見其道之行，盧梭、馬克思的真正影響也發生在身後。而後兩人在西方學術思想史上的地位及其知識上的真成就亦不能令人無疑。要講知識的真實性，自然科學遠較社會為可靠，可是一部自然科學史上仍然充滿了錯誤的知識。社會是不斷變動的，人與人的關係不可能是完全穩定的，因此人們關於社會規範方面的知識便很難有永恆的「真」可言，而祇能在一定的空間與時間的交叉點上採用「適」作衡量其價值的標準。 基於這種認識，我雖自知缺乏足夠的知識，還是大致地寫了不少有關社會文化之類大問題的文章。我相信把學問視為一己之私的「藏之名山，傳之其人」的時代已經過去了，至少也快要過去了！我個人一方面固然對純學術研究有更大的興趣，一方面實深感此時此地殊不容我「兩年不聞窗外事，一心祇讀聖賢書」。縱使我今天能寫出斯威登堡（Emanuel Swedenborg）那樣艱深博大的形上學體系的著作，如果祇能賣出四本的話，我還是不屑寫的。我所寫的千言萬語儘可以一無價值，但祇要它與苦難時代的苦難中國有關，而且真是我的良知要我如此寫的，則無論它是否在學術上有貢獻，我都是一樣心安理得的。因此我希望讀者不要用嚴肅的眼光來看本書所收集幾篇文字。這樣才可以減輕一點我個人的心理負擔。 余英時一九五五年「五四」紀念日於香港新亞研究所
我近兩年來思想的興趣集中在兩大問題上：一是文化哲學（philosophy of civilization），一是社會哲學（social philosophy）。前一方面曾寫成了若干篇論文，最近擬收為《文明論衡》第一集，由高原出版社印行；後一方面首先提出了自由與平等兩個概念及其關係加以討論，於是遂有本書之作。本書計分六章：首二章專論自由，三、四兩章專論平等，後兩章則綜論自由與平等的一般關係及其文化基礎。其中一、三、五三章曾分別發表於《自由中國》、《民主評論》、《人生》諸雜誌而略有修正。〈羅素論自由〉一文係介紹羅素於一九五○年發表的〈自由...
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