儒家文化系統的主體辯證

第一章 黃光國難題

我在從臺大心理系退休之前，曾經主動邀請對華人本土心理學發展長期關注的幾位資深學者，對我過去所作的研究工作提出批判，並由我逐一回應。在我的學生為我所辦的退休研討會上，陳復首先提出「黃光國難題」（K. K. Hwang’s Grand Question）的概念，事後並以〈黃光國難題：如何替中華文化解開戈迪安繩結〉為題，寫成一篇相當精彩的論文。由於這篇論文提綱挈領地握住我過去研究所要闡釋的核心觀念，我特地將其摘要列於此處：

黃光國從「多重哲學典範」（multiple philosophical paradigms）的角度展開對科學哲學的詮釋，賦予華人本土社會科學發展過程中無法繞開的「黃光國難題」（Hwang Kwang-Kuo 's grand question）。其主題：「儘管中國曾經創造豐富的思想，對人類文明的永續發展做出巨大貢獻，但中國的思想如果要再創輝煌的新一章，重新成為引領人類文明發展的引擎，就需要通過對科學哲學的認識與釐清，創造性地展開華人本土社會科學的詮釋工作」。該主題面臨方法論層面的巨大困難，就在於如何將中華文化本質具有「天人合一」的思想傳統，傾注「天人對立」的階段性思辨過程，從「生命世界」（life world）中開闢出具有科學哲學意義的「微觀世界」（micro world）。黃光國希望把握住儒家思想做主體，統合三教並吸納西洋社會科學的菁華，從嶄新的概念詮釋裡拓展「中學為體，西學為用」的向度，重塑「儒家人文主義」的學術傳統，將具有「普遍性」的儒家價值理念建構成形式性的理論，意即從多重哲學典範的角度來建構「含攝文化的理論」（culture-inclusive Theory），使用「自我的曼陀羅模型」（mandala model of self）與「人情與面子的理論模型」（theoretical model of Face and Favor）來重新詮釋儒家思想，繼續由「文化衍生學」（morphogenesis）的層面來發展有關先秦儒家思想的「文化型態學」（morphostasis），終至完成儒家思想的第三次現代化。

戈迪安繩結

陳復說得一點不錯。我過去所要破解的「黃光國難題」，主要是在「科學哲學的認識與釐清，以便利用西方科學中各種不同的典範，來克服華人心理學所遭遇到的各項難題」。我跟其他學者的往復辯證，也大都聚焦在這些問題之上。然而，陳復（2016）指出：

面對傳統與現代這兩端反覆的困縛與纏繞，中華文化長期面臨著「戈迪安繩結」（Gordian Knot），如果不對中華文化本質具有「天人合一」的思想傳統徹底展開「實有的承認」，則「黃光國難題」就會中華文化的繩結再打上更難纏的死結。

主體辯證

要解開陳復所說的「戈迪安繩結」，當然可以有很簡單的辦法。陳復（2016）說：

亞歷山大（Alexander the Great）在西元前334年打敗波斯後，來到小亞細亞中西部一個古國佛里幾亞（Phrygia）的首都「戈迪安」（Gordium）過冬，在戈迪安街道的中心有供奉宙斯的神殿，在神殿中擺放有一輛古老的戰車，戰車上纏著累世流傳的「戈迪安繩結」，傳說誰能解開繩結，誰就能統治天下。亞歷山大仰天大笑說：「要解開繩結很容易。」說完，便拔出寶劍，將繩索砍成數段。這時天空一陣雷聲，好像宙斯都同意這辦法。中華文化如何擺脫傳統與現代這兩端長達一百五十餘年的困縛與纏繞，徹底獲得新生，對人類文明的永續發展繼續做出巨大貢獻，這何嘗不是屬於中華文化的「戈迪安繩結」？

佛家處理類似難題的辦法，不是揮刀砍斷繩結，而是「放下」！

可是，這本書既然題為《儒家文化系統的主體辯證》，我就不能對這個問題「放下」不管，而必須堅持西方「主體辯證」的辦法，對陳復的提問逐一回答。

陳復（2016）還提了好幾個跟「現代心理學」發展有關的問題。對我而言，這些構成了我前半生所要破解的「黃光國難題」，必須跟其他人的提問一樣，在本書中一併討論。

第一節 中國和西方：兩種心理學傳統的分裂

楊國樞教授是在臺灣推動「心理學本土化運動」的旗手。1992至1999年間，他曾經組織臺灣的心理學者，到大陸辦了六期的「社會心理學高級研討班」，試圖透過大陸的研究生及年輕學者，推廣此一運動。參加過這個研討班的許多學員後來都成為大陸心理學界的中堅骨幹，在南京大學社會學院心理學系任教的翟學偉教授即為其中之一。2010年初，他寫了一篇論文〈中國與西方：兩種不同的心理學傳統〉，投稿給《本土心理學研究》（翟學偉，2014）。我看了後認為：它涉及未來本土心理學發展的大方向，很適合於作為「靶子論文」，邀請對這個問題有深入思考的學者一起參與討論。2013 年8月底，我到北京師範大學參加「華人心理學家學術研討會」，特別邀請徐冰、鍾年、趙旭東等人參與「打靶」，後來又獲得汪鳳炎、李美枝等人的積極回應，編成了靶子論文專輯，在《本土心理學研究》上出版。

過去30年間，臺灣的本土心理學者曾經發展出各種不同的心理學本土化策略，試圖解決這些難題，而且已經有了具體的成果，可以作為未來發展華人本土社會科學的參考。在這本書中，我將以翟學偉的論文作為切入點，討論華人心理學者共同面臨的問題情境。然後再敘說臺灣的心理學本土化經驗，再鋪陳我們破解這些難題的方法。

第一章 黃光國難題

我在從臺大心理系退休之前，曾經主動邀請對華人本土心理學發展長期關注的幾位資深學者，對我過去所作的研究工作提出批判，並由我逐一回應。在我的學生為我所辦的退休研討會上，陳復首先提出「黃光國難題」（K. K. Hwang’s Grand Question）的概念，事後並以〈黃光國難題：如何替中華文化解開戈迪安繩結〉為題，寫成一篇相當精彩的論文。由於這篇論文提綱挈領地握住我過去研究所要闡釋的核心觀念，我特地將其摘要列於此處：

黃光國從「多重哲學典範」（multiple philosophical paradigms）的角度展開對科學哲學的詮釋...

本書題為《儒家文化系統的主體辯證》。從本書的論述中，我們將可以看出：這裡所謂的主體，具有四層不同的涵意，第一是「儒家文化系統」的主體；第二是作為儒家文化傳統之「研究者」的個別主體；第三則是儒家社會中之「學術社群」所構成的「知識論主體」。第四則是心理學研究對象或「案主」之主體。這四種不同的主體必須逐一分別說明：

我之所以會決定撰寫這本書，外在助緣是因為我在二十年前完成的一次研究〈儒家價值觀：理論分析與實徵研究〉得過國科會的「傑出研究獎」。最近科技部動心起念，希望得過傑出研究獎的人文及社會科學研究者將其研究成果寫成一本「大家看得懂」的科普作品，以介紹其施政成效。我反思自己這二十年的研究成果，認為自己著墨最深的，其實是「儒家關係主義」中一系列的理論建構；以此作為基礎，我們可以從各種不同的面向，繼續建構不同的理論，來瞭解「儒家文化系統」的主體。

在我來看，一個有志於以本土社會科學作為終身志業的學者，必須要有為自己所作的研究辯證的能力，他才算是一位有「個別主體」的學者。最早在臺灣提倡華人本土心理學的楊國樞教授，在一篇題為〈學院生活的探索〉的文章中，將學者的研究型態分為「安土型」與「游牧型」兩類：所謂「安土重遷」型的學者，在研究課題的選擇上所表現的特色是從一而終。他們往往選定一個或兩個題目後，便從此心無旁鶩，指定住這一兩個題目研究下去，鞠躬盡瘁，終身不渝；而「游牧型」的學者，往往「見異思遷，常常喜歡更換研究的課題，好比是逐水草而居的游牧民族，不停地由一個園地轉到另一個園地」。由「游牧型」到「安土型」。楊先生認為：一個學者「年輕時不妨多作一些游牧式的研究活動，以擴展自己的接觸面，吸收多種研究園地中的理論、觀念及方法，好為日後的研究扎下廣闊的基礎；但是壯年之後，就必須選定目標。」

所謂「游牧型」的研究，大多是指導教授指導研究生所完成的博士或士碩士論文。對於掛名的教授而言，這類論文對於他所要探討的學術議題通常是「淺嚐輒止」，由另一個議題換到另一個議題，這種「出版取向」是以累積實徵研究資料作為目的，不探討文化的深層結構，所以美其名曰：「游牧型」研究。

這樣長久累積的實徵研究資料，最後必然是支離破碎，看不出研究者的「個別主體」，相反的，如果我們把儒家文化傳統，看成是一種「文化系統」，本書第六章所提出的「儒家倫理與道德的結構」可以說是支撐出華人生活世界的「先驗性形式架構」（transcendental formal structure），不管從哪個面向切入，最後都可以針對該面向所涉及的問題，以「關係主義」作為預設，建構出「含攝文化的理論」，並解答相關的問題。這種研究策略，我稱之為「問題解決取向」，唯有達到這種境界，華人本土學者才有了真正的「個別主體」，他才能真正瞭解他的研究對象，他的研究對象或「案主」，也因此而有了「主體性」（subjectivity）。

「問題解決」的研究取向，一旦達到「理論建構」的目地，必然經得起學術社群的反覆辯證。1993年，楊國樞教授在籌備出版《本土心理學研究》期刊的時候，我建議他在這個期刊開闢「靶子論文」的專欄，任何一位研究者在從事本土心理學一段時間之後，可以將他的研究成果及心得寫成一篇回顧型的論文，由《本土心理學研究》邀請相關學者來「打靶」，從各種不同的角度對靶子論文進行批判，同時被批判的人還要針對他人的批判進行回應。這道理十分簡單：西方的學術一向是在「批判與辯證」中發展的，尤其像「本土心理學」這樣新興的領域，既要瞭解西方心理學的研究，又要瞭解自身的文化傳統對於相關的議題，必須經得起有不同學術背景的學者從不同的角度，反覆論證，直到雙方「視域融合」為止。

我從1980年代開始致力於發展本土心理學，2000年開始主持「華人本土心理學研究追求卓越計劃」，並將其研究成果撰成《儒家關係主義：哲學反思、理論建構與實徵研究》（黃光國，2009），翌年提出「自我的曼陀羅模型」（黃光國，2011; Hwang, 2011），我的思想才算完全成熟。

這本書的內容，其實是我思想完全成熟之後，跟國內本土心理學資深研究者在「靶子論壇上」針對相關議題所作的對話與辯證。將這些對話與辯證的內容寫成一本書，固然有「啟迪後進」的功能，然而，它畢竟祇是在彰顯我個人的「個別主體」，還沒有形成學術社群的「知識論主體」。

這許多年的研究及教學經驗卻使我深深的體會到：社會科學理論的建構，不僅只是「知識」而已，更重要的它是波蘭義（Polanyi, 1962）在其《個人知識》一書中所說的一種「技藝」，他說：「人類擁有巨大的心靈領域，這個領域裡不僅有知識，還有禮節、法律和很多不同的技藝，人類應用、遵從、享受著這些技藝，人或以之謀生，但很重要的，又無法以可以言傳的方式識知它們的內容」。所以默會知識常常是「知道的比能說出來的多得多」。

這種「默會知識」其實就是莊子在其「庖丁解牛」寓言中所說的「體知」。正因為「默會知識」或「體知」只能意會不能言傳，所以需要透過師徒制的「做中學」才能傳承。然而，一個學者該如何從事這種「做中學」的教學工作呢？我在推廣本土心理學的過程中，曾經為國際學術期刊編了六次的「特刊」包括《亞洲社會心理學刊》（Asian Journal of Social Psychology, 1998, 1999, 2005）、《諮商心理學家》（The Counseling Psychologist, 2009）、《社會行為理論學刊》（Journal for the Theory of Social Behaviorism, 2015）以及《日本心理學研究》（Japanese Psychologist Research, 2016）。然而，這些特刊的主要作者大多是國外學者，僅有少數是臺灣的本土心理學者，他們談的是心理學本土化各種不同的策略，而不是我所主張的研究取徑。波蘭義很清楚地指出：「像技能一樣，行家絕技也只能通過示範，而不能通過技術規則來交流」，「一門技藝如果在一代人中得不到應用，就會全部失傳」（Polanyi, 1962）。

我很早就以「工作坊」的方式培養研究生，到我思想完全成熟之後，更在高師大、高醫大、彰師大、宜蘭大學等各校組織研究團隊，為了讓「關係主義」理論建構的「技藝」能夠傳承下去，本書先比較臺灣學術界在推廣心理學本土化過程中，楊國樞、余德慧、宋文里三個人所採取的本土化策略，然後在第六章刻意呈現出「關係主義」這個「科學研究綱領」的「硬核」，再從「文化主體、個別主體和知識論主體」三個面向，說明「主體間的辯證」對於發本土自主學術社群的重要性，我希望這本書的出版，能夠有助於我們建立「儒家人文主義」的自主學術傳統。

本書題為《儒家文化系統的主體辯證》。從本書的論述中，我們將可以看出：這裡所謂的主體，具有四層不同的涵意，第一是「儒家文化系統」的主體；第二是作為儒家文化傳統之「研究者」的個別主體；第三則是儒家社會中之「學術社群」所構成的「知識論主體」。第四則是心理學研究對象或「案主」之主體。這四種不同的主體必須逐一分別說明：

我之所以會決定撰寫這本書，外在助緣是因為我在二十年前完成的一次研究〈儒家價值觀：理論分析與實徵研究〉得過國科會的「傑出研究獎」。最近科技部動心起念，希望得過傑出研究獎的人文及社會科學研究者...

第一章 黃光國難題
第二章 科學主義的本土化策略
第三章 詮釋學取徑的侷限
第四章 生活世界中的「尋語之路」
第五章 中華文化傳統及其分析策略
第六章 「儒家關係主義」的研究綱領
第七章 實在論者的文化主體策略
第八章 存在論者的文化主體策略
第九章 辯證詮釋與知識論的主體

第一章 黃光國難題
第二章 科學主義的本土化策略
第三章 詮釋學取徑的侷限
第四章 生活世界中的「尋語之路」
第五章 中華文化傳統及其分析策略
第六章 「儒家關係主義」的研究綱領
第七章 實在論者的文化主體策略
第八章 存在論者的文化主體策略
第九章 辯證詮釋與知識論的主體