何謂主體性：沙特談馬克思主義與主體性

推薦序
介紹存在主義與馬克思主義的入門書
──洪鎌德／國立交通大學講座教授、體大和輔大兼任教授
 
導讀序
實踐主體性
──游淙祺／國立中山大學哲學研究所教授
 
法文版編者序
意識與主體性
 
馬克思主義與主體性
 
與尚保羅‧沙特的討論
 
沙特的現時性
──詹明信Fredric Jameson

推薦序

介紹存在主義與馬克思主義的入門書
國立交通大學講座教授、體大和輔大兼任教授  洪鎌德
 
　　沙特說：人的存在先於人性本質的討論。人性是善是惡，人究竟是自由或是被束縛，這些問題當然非常重要。但提出這些問題之前，首先要問人是否存在。是故人存在的疑問是哲學首要的問題。固然我們看到周遭人群的熙熙攘攘，把別人的存在當自己存在的借鏡，也就是從別人的心目中看見我自己。但了解和認識自己卻是反省、記憶、動腦筋、運用心思的心理過程，是故近代法國哲學家笛卡爾指出「我思，故我在」（cogito, ergo sum）。
   
　　對於自我存在和世上萬事萬物的認識，是基於人具有天生的理性和後天的經驗綜合而成的結果，這是康德對知識論的貢獻。也就是作為認識主體的人，在認知過程中扮演的主動角色。不過，黑格爾卻認為自我的認識和掌握，不只靠認知和思想，更要靠慾望和達成慾望的行動──人的慾望和行動都在求生，要求生存和繁衍則不能不勞動，是故，人乃為勞動的動物（animal laborans）。在原始社會中，知力與體力強大而又不怕死者，常在人際衝突裡勝出而稱王；反之，貪生怕死者被迫俯首稱臣，這是主僕關係的形成，也是個人自我認同與社會定位的開始。主僕認同造成其後社會的分工與分化，階級與階層自動湧現。人的自我認知係建立在對別人認知與承認之上。
   
　　馬克思讚揚黑格爾把人當成勞動動物的看法，他進一步闡述，自有史以來人的勞動幾乎都是不自主、不自由、被強迫的異化勞動，只有改變人群向來不公不義的典章制度和惡劣的工作條件，才能把勞役轉變成有益心身、充滿喜樂、賞心悅事的創造活動。是故，馬克思終其一生，追求的目標為個人的自由與人類的解放。從青年馬克思討論勞動的異化、異化的解除，到力倡批判社會、改善社會、變革社會的實踐（Praxis）主張，看出他以革命行動的唯物史觀取代與超越黑格爾的唯心史觀。他視人為直接生產者（direkter Produzent），在不經中間剝削壓搾下，把其生產品提供社會共同享用。只有當人在無階級、無剝削、無異化的理想社群中過逍遙自由的生活時，他的主體性和能動性才能充分流露和發揮。
   
　　沙特肯定馬克思早期有關勞動和生產對改變個人和其環境有重大影響，也認為人的個體存在是人彰顯自我與改善周遭的起點。有異於馬克思追求人最終的解放，沙特認為當務之急在確認個人存在的意義──自由的最大化。存在主義不會反對馬克思主義，只是強調以人學批判的辯證法來取代馬克思的唯物辯證法。人的本質在追求自由和展現自我，也就是掌握人的個體性和自主性。須知「個人就是簡單存在的事實，這個事實不是他空思夢想的事實，而是他所期望而努力去達成的事實。他變成了他親身塑造的那種人」。可是歷史上絕大多數人享受不到自由。對自由的限縮不只由於典章制度設計的不公不義，而是供應人群維生的資料之不足。換言之，物資的稀少性，亦即匱乏，阻擋了人選擇的可能性。只有人類大力擴大科技和創思，才能克服匱乏，而達成馬克思所言：從必須的領域躍入自由的領域。而人的生活起居離不開選擇與決斷，存在主義正是提供人們一個方向，告訴我們如何把這一度的人生合理規劃、正確選擇和審慎決斷，而成就自由與自主的個人。
    
　　從沙特的羅馬演講錄看出法國當代文豪和哲人，在上世紀二戰前後，痛感東西獨裁（史達林、希特勒、墨索里尼、東條*）暴攻，發動世界大戰，荼毒生靈，而提出人道主義的存在哲學，來補充馬克思主義的缺陷與不足。其中在落實古希臘蘇格拉底「認識你自己」和亞理斯多德「由潛能發展為顯能」之古訓；兼分析笛卡爾「我思，故我在」和發揮黑格爾的「自我實現」的哲學。最後，把青年馬克思的異化克服說、社會實踐論和主體性與能動性的論述，加以闡釋和發揮，可以說是一本介紹存在主義和馬克思學說的入門書，我極樂意推薦！

導讀序

實踐主體性
國立中山大學哲學研究所  游淙祺教授

　　自古以來，「關懷自己」的理念一直是人生重要的課題。如西方哲學之父蘇格拉底說要「認識你自己」（know yourself），因人一旦了解人存在的本質知後，才有存在的意義。另一方面，存在主義的始祖齊克果*要人從普遍中勇敢站出來），成為那單獨的個人）。沙特如此說到齊克果（又譯克爾凱郭爾）：
   
　　「在這裡和在別處一樣都必須把克爾凱郭爾和黑格爾對立起來，前者表明了追回原本個體的要求。個體要求的正是它作為個體的完成，即對它的具體存在的認識而不是對普遍結構的客觀說明。也許，我向他人要求的權利提出了自我的普遍性；對個人的尊重要求把我的個人認作是普遍的。但是我的具體的、個體的存在悄悄進入了這個普遍之中並將它填滿了，我正是為這種存在要求權利，特殊在這裡是普遍的支撐物或基礎；在這個意義下，普遍如果不以個體為目的而存在就不可能有意義。」
   
　　相對於德國哲學家黑格爾所言：「本質就是本來即為如此的東西。」那麼存在主義哲學的大師尚保羅‧沙特（以下引文中也譯薩特）會持不同的看法，這也就是說，存在並沒有任何先天限制性的本質來定義它。無怪乎，沙特以存在主義者的身分主張「存在先於本質」 ，藉此引導人如何開顯自己、解放自己或實現自己。很顯然，沙特也是繼承「關懷自己」的傳統。基於這樣的原因，沙特在一九四三年出版《存在與虛無》一書，還附帶一個副標題《關於現象學存在論的研究》。這本類似海德格《存在與時間》的書分成四大部分，而四大部分各自集結了一些章節，環繞人與自己、人與他人、人與世界等關係而進行。根本上來說，探討物存在（或可譯為「自在的存在」、「在己的存在」等等）與人存在（或可譯為「自為的存在」、「為己的存在」等等）的差異關係，沙特希望把自己多年對人與世界關係的思考寫進這本哲學專著中。
   
　　其實應該釐清的是，沙特本身早在一九三九年發表《一種情緒理論之概述》的導論中多次使用「人學」（anthropologie）的概念，而且是針對當時帶著實證主義色彩的心理學有所批評才特別提出「人學」，以便作為現象學心理學的研究學科。在一九四三年出版《存在與虛無》一書中，沙特也有提出「人學」一詞，但無意在他的第一部重要哲學著作中建立「自為」的暨「為他」的人類學。沙特如此說到：
   
　　「一個從上述看法中獲取的考慮能幫助我們完成我們的任務，這就是，為他的存在不是自為的本體論結構。事實上，我們不能夢想像從原則中抽出結論那樣從自為的存在中抽出為他的存在，或反過來從為他的存在中抽出自為的存在。也許我們的人的實在要求同時是自為的和為他的，但是我們現在的探索並不是要建立一種人類學，把一個自為）設想為完全不受為他的約束，甚至它存在也無需懷疑有成為一個對象的可能性，這也許並非不可能。不過這個自為就不會是『人』了。」
   
　　令人矚目的是，在《存在與虛無》一書結論前，沙特說：「人是一種無用的激情。」然而接著，在一九四六年發表《存在主義是一種人文主義》一文中，沙特反駁眾人的誤解而認為：「存在主義，根據我們對這個名詞的理解，是一種使人生成為可能的學說。」直到一九六○年四月沙特已完成並出版了他的第二部重要的哲學著作《辯證理性批判》的第一部分《實踐整體的理論》，他才著手建立「人學」，更精確地說，建立「結構的和歷史的人學」。
   
　　此時的沙特認為馬克思主義並未過時，只能是被補充。因此，《辯證理性批判》討論的哲學是馬克思主義自己產生後又拋棄的地方。就這個意義而言，沙特被視為馬克思主義流派的代表人物。因此，具有紅色履歷的沙特於一九六一年十二月十二日受邀到羅馬的葛蘭西學院發表關於《馬克思主義與主體性》的演說。
   
　　在這場羅馬演說中，沙特嘗試對馬克思哲學進行改變，把馬克思哲學和人學聯繫起來。演說的開場白中，沙特特別批評匈牙利馬克思主義哲學家兼唯心客觀主義者盧卡奇曲解馬克思學說而忽略主體性的作用，因而他要回到年輕馬克斯的「全人」（homme total）概念。
   
　　何謂「全人」？依據年輕馬克斯的看法，它包括需求、勞動、享樂的辯證三元素。照此看來，人因需求，而透過勞動，最後達到享樂；接著，人因新的需求，而再次透過勞動，最後又達到享樂。之所以如此重複循環，是因為當生命體是處於非平衡過程之中，事得要做；而在未歸於平衡狀態之前，命總要活。基於這樣的原因，主體性是處於一種需要存在（依據文本的脈絡或上下文，L'avoir a Etre一詞或可譯為「必須存在」、「應該存在」等等），即既是存在又尚未完成存在的狀態。以這意義而言，年輕的馬克思主張：需要、工作及娛樂是人與世界之間的真實互動。最為明顯的是，人既是「心身統一體」（unite psychosomatique），也包括有機體與無機體之間的真實互動。明乎此，沙特特別點出主體性在此階段的有所不知（non-savoir或可譯為「非知」、「不知情」等等）及在有所不知的情況下會有所回應等特徵。
   
　　若要深刻理解沙特對於主體性的相關思想，我們必須回到沙特早年對胡塞爾及海德格兩位德國思想家的現象學研究後所發表的論文。無論是一九三七年所發表《自我的超越》一文，還是一九三九年所發表《一種情緒理論之概述》，沙特都有提出客體導向的非反思意識。
   
　　針對近代哲學以來心、物對立的分化思想，超然中立的胡塞爾透過意識的意向性或意識現象學，卻矯正了這種主客二元對峙的不良關係，而在彼此間域中建立起超越物與內在我融一的通道方法。
   
　　對沙特而言，總括來說，胡塞爾的中心主張是：「凡意識皆意識到某物。」同樣地，沙特論及主體性時，也脫離不了客體；反之，沙特論及客體性時，也脫離不了主體。這其實即是說，沙特認為「主體性」與「客體性」是兩個不可或缺的環節，而這樣的雙向關係尤其可見於《辯證理性批判：實踐整體的理論》一書當中。沙特結論說：「我們因而觀察到，在抗爭的過程當中，主體性的環節，就如同在客體性的環節內部的存在方式一樣，對於社會生活和歷史進程的辯證發展來說是絕對不可或缺的。」
   
　　只不過有別於胡塞爾的意向性，沙特把超然中立的意識放到意圖與意境中分析。沙特在羅馬的葛蘭西學院發表《馬克思主義與主體性》的演說之開場白中，就一語道破他此行的關懷焦點：「我們感興趣的問題，即在馬克思主義哲學架構下的主體性。」在葛蘭西學院演說之後，沙特就想在主客的辯證過渡關係上與義大利左派知識份子達成共識。在「現實與客體性」部分中，沙特如此說到：
   
　　「我認為各位特別討論到認知中的主體性問題，而我寧可闡述實踐中的主體性，或是與我們身邊的人的實際關係或情感關係中的主體性，但我們都同意主體性是過渡到客體化所不可或缺的環節。如果是在這樣的形式下，您們能夠接受嗎？在我看來，這是一項基本的重點。我認為之後對於我們應該思考這樣的過渡和這種環節的方式，我們是無法取得共識的。但我認為已經理解這樣的情況，即真實的辯證過程將從有形的存在過渡到客觀的存在，考量到客觀總是與主觀相關，我們不能稱有形的存在為客觀的存在。有形的存在，在其真實，但還不是客體的形式下，過渡至客觀、社會的事實，以及隨著這樣的事實在此環節將導致的一切矛盾，意味著不論是在團體中還是個體中，這個環節都是屬於主觀的。」
   
　　上述引文中，沙特提到義大利左派知識份子特別對認知 中的主體性問題感到興趣，而沙特本人寧可闡述實踐中的主體性。事實上，在《一種情緒理論之概述》一書中，早年沙特對實踐中的主體性提到，人活在工具世界中是行之有道的「工具人」（homo faber）。 以下，我們則嘗試指出：早年沙特在主體與客體的互相辯證過渡當中，又區分客體導向的非反思意識與主體導向的反思意識，而且是客體導向的非反思意識先發於主體導向的反思意識。
   
　　舉例來說，對早年的沙特而言，情緒意識很少是反思意識，亦即情緒很少是自我意識，但絕不是毫無自我意識伴隨著。情緒意識的正題或位置所在，首先是在外面世界的人、事、物等客體的意識。即使一個人因恐懼而逃跑，看似他遠離令人恐懼的事物，實則他的意識不曾遠離令他恐懼的事物。我們都知道五十步笑百步的故事：無論是逃跑百步者，或是逃跑五十步者，都是由於心中害怕敵人的緣故。有鑑於此，情緒意識很少是反思意識，因為意識的正題或位置首先是世界／客體意識 。至於客體導向的非反思意識，有對他人的情緒反應：憐憫、羞恥、驕傲、恐懼、憤怒等等，或者對他人的情緒態度: 愛、恨、情、仇等等。最後，相對於客體導向的非反思意識，則是主體導向的反思意識，例如人因遭逢一些突然的生活變故，在心中會產生焦慮，對於先前客體導向的所做所為開始不以為然，進而對這一切有所反思。
   
　　我們在前幾段落業已點出，義大利左派知識份子特別對認知中的主體性問題感到興趣，而沙特本人寧可闡述實踐中的主體性，這也是當年沙特受邀到葛蘭西學院發表演說的焦點。如何闡述實踐中的主體性，沙特在羅馬的葛蘭西學院演說中，提出主體性的非知與主體性在非知情況下的回應兩個要點。
       
　　所謂：「主體性的非知」，是指涉行為者的不假思索，但這絕不是意味著毫無自我意識伴隨。恰恰相反，自我意識伴隨著人在前反思的狀態，只不過是隱而不顯。從這一意義上來說，徹底的前反思狀態是不存在的。在《馬克斯主義與主體性》的演說當中，沙特如此說到主體作為「工具人」是有所知與有所不知：
   
　　「讓我們假設一項工作要藉用某項工具來執行；為了達到目標，它（這項工作）需要實際超越情況的統一體；這就假設諸多認知：對目標和諸多方法的認知、對諸多物質性質的認知、對工具諸多惰性的要求的認知，甚至是在一個資本主義社會裡，對人類勞動工廠的認知、規範等。因此，我們都具有隨時可取用的技術知識；這些所有的認知都屬於有組織的知識，同時也屬於實用的知識，因為它們都能在某種情況下，透過某種學習而習得；但為了拿工具、為了使用物質所必須採取的姿勢，無論在什麼情況下，我們都不需要認知，更不需要為讓我們可以維持這種或那種動作的諸多肌肉、諸多骨頭和諸多神經關係命名。換句話說，有一種受到某物支持的客觀性，而這個某物逃脫知的範疇，某物不僅是不被認知，甚至對它的認知在某些情況下會對動作造成妨害。」
   
　　對沙特而言，作為「工具人」的主體是有所知與有所不知。在此值得注意的是，一旦主體從非知狀況轉進到知的狀況下，或者說，反思意識轉化主體成為客體的地位時，原本主體與自己的直接關係產生了轉化，甚至有時主體的反思意識會破壞主體在未反思意識之下的行動。例如：輕鬆平常的下樓梯動作可能因為主體的反思意識而變得舉步維艱，甚至於跌得四腳朝天。
   
　　除此之外，在演說當中，沙特還說到主體性因認知或被認知而多變，就好比希臘神話中的一個早期海神普羅透斯（Proteus），詩人荷馬稱之為「海洋老人」。因為這位海翁除了有預知未來的能力之外，他還是有名的善變神靈，經常變化身形使人無法捉住他。爰此，沙特強調主體性的不可捉摸：
   
　　「假如從我們認識它（這個主體性）開始，我們就只看到了這個主體性持續不斷地在轉變之中，那麼我們又如何可以期望陳述關於它的一些真理，甚至於只是試圖陳述關於它的一些真理？我們每次一嘗試，我們就必然會使它變形走樣。因此，是什麼使得我們能夠談論主體性，而不會使之成為客體？假如主體性是在它發生的地方受到掌握，也就是說在外在內在化、在外在化系統轉變為內在化系統的形式下，它已經變形走樣，它對我來說已經成為一種外在的客體，我會和它保持距離。」
   
　　基於主體性因認知而多變的原因，如果我們要真正了解當事人的真實狀況，我們需要在當事人的無知狀況下著手才好，就好比要等到普羅透斯這位善變的神靈沉睡過去後，下手擒拿他才好。
   
　　明乎此，沙特把視角伸展到反猶太主義者的種族歧視問題。我們都知道人與人之間，很難掌握彼此的心思意念，所謂：「人心隔肚皮。」更遑論種族與種族之間，會有猜疑，所謂：「非我族類，其心必異。」美國導演保羅‧哈吉斯（Paul Haggis）於二○○四年所拍攝的《衝擊效應》（Crash），即在探討個人種族主義的問題。這部電影是發生在美國洛杉磯這個多種族群聚集的大城市，由一起撞車事件開始講述族群之問的誤解和衝擊的故事。無論是主流民族或是少數族裔，無論是白人或是黑人，無論是來自亞洲或是來自拉丁美洲，無論是膚色的不同或是語言的不同，無論是職業的不同或是生活的不同，彼此看待對方都有或顯或隱的民族偏見及刻板印象，只是程度不同罷了。然而，由誤解所造成的傷害常常是無法補救的，並非每一把手槍所射出的子彈都是空包彈。
   
　　即使我們明知自己不是種族主義者，但由於某種特定時空狀況下，引發我們突然意識到自己是被掩藏地很好的種族主義者。因而，沙特在演說中以反猶太主義者為例：如果我們要確定一個人是否反猶太人，最好是在當事人不知情的狀況下分析其行徑。只不過，一旦一個人認知到他是反猶太主義者時，他已不是素樸的反猶太主義者。透過主體認知到自己是一名反猶太主義者，連帶地也改變了主體在非知狀況下原初所懷有的反猶太主義。這以外，沙特還訴諸法國文學家司湯達*的小說例子，來闡述「當局者迷，旁觀者清」的道理，即當有人把愛直接說出口時，就會點醒夢中人，因而使得原有情勢大變。在此我們可以進一步說，「自由」是發現自己作為意識的存在之後，選擇或此或彼，來肯定自己的存在。
   
　　實踐中的主體性除了有所不知的特性之外，沙特還認為主體性面對客體在不知情的狀況下會有所回應。在演說當中，沙特接著如此說到：
   
　　「但讓我最清楚認識主體性的地方，是在勞動和實踐的結果中，作為對某種情況的回應。如果我能夠發現主體性，這是因為情況通常所要求的和我為這個情況所做出的回應之間有差距。我們不該認為這樣的差異化必然地會對應到一個較小的回應，這樣的差異也能是某種更為豐富，而且即將有所發展的差異化。無論如何，假如我們將情況視為一種測試，不論是什麼樣的測試，這個情況都是對人有所要求。回應從來就無法完全符合客體的要求；會加以超越，或是無法精確地處於它應當在的位置，會在旁邊，或是會維持在這邊。因此，在作為客體的回應自身裡，我們能夠掌握到主體性自身是什麼。主體性是向外的，就如同向外回應的特性，而既然這是經過被建構的客體，主體性也因而具有客體被建構的特性。」
   
　　關於主體性在不知情的狀況下會做出回應，沙特分別舉了三個罕見例子來加以說明。由於沙特敘述例子的過程當中，常常會節外生枝，因此我們也將分別摘錄三段取自《馬克斯主義與主體性》的引文來圈選重點。沙特的第一個例子是偏盲者，這是指患者大腦裡的視覺訊息傳遞過程出了問題，使得患者看不到某半邊的事物，因而患者的視野範圍有所缺損。然而，偏盲者在未知自己患有偏盲的情況下會自行調整，沙特如此說到：
   
　　「病患不會因為他已失去一半的視力範圍而成為偏盲者；在只是一種被動式障礙時，這是一種目前無法醫治的障礙，但這種障礙卻不會永遠停留在這種狀況；病患會成為偏盲者是因為他讓自己成為偏盲，因為在融合這種缺陷的同時，他從內在維持著這樣的整體化。對我們來說，這就是主體性的第一個主要特色：若主體性就定義而言之所以是非知，即使是在意識的層次裡，那是因為個人，或者說機體，需要是其所是。為此，就如同我們所指出的，主體性能夠以兩種方式存在：一種方式是以其物質的存在而存在，就像純物質的系統之情況；那麼缺限就在那裡，就是這樣；另一種方式則是在於透過實作去修改所有整體，以捍衛自己的如此狀態，或是接受某些修改，以保存整體；這就是實踐。」
   
　　由此可見，面對主體內部出現狀況時，主體性的回應會在不知情的狀況下自行調整，或者說，重新整體化。
   
　　沙特的第二個例子是為月刊標題命名《鬥爭》（Le Grabuge即或可譯為「鬥毆」），對於這位具有左派立場的朋友，沙特姑且名為保羅（到此，也許應一提，沙特的第二個名字剛好為保羅）。沙特如此說到這位仁兄在不知情的狀況下會在戰時高喊「德國萬歲，法國垮台！」等如此挑釁欠揍的口號，《鬥爭》一名亦然：
   
　　「對人來說，主體性有好幾個面向，而實際上就是這些面向的整體化。（主體性）有當前的（面向）──例如我可能會說，保羅的階級存在，依我之見，仍然是當前的，也就是從這個意義來說，他的階級存在以某種方式拒絕資產階級，但同時卻又無法與之脫離，他的階級存在就構成了他的存在，而且這不是只有過去，而是一直都存在；總之，這確實是他的階級存在，是他被嵌入資產階級的方式。相反地，（保羅）與超現實主義的關係則是過去的關係，一種只屬於過去的關係（面向），因為畢竟如果他沒有參與超現實主義的運動，如果他沒有在過去的某段時間裡，參與了可以滿足他這鬥爭慾望的運動，他就無法體驗到這樣的慾望。因此，在主體性中有兩種必須持續不斷重新整合的面向，而且是在不了解這些面向的情況下加以重新整合：過去的面向，同時還有階級存在的面向。」
   
　　透過這個重新整合過去與現在的例子，沙特說明主體性在不知情的狀況下會有兩項回應特徵：它既是重覆，也是創造。在此我們可以進一步說，人的實是性一方面充滿了是他或她所是，另一方面以其如今之是，成為新的存在。
   
　　沙特的第三個例子是羅夏克測驗的根據。沙特如此說到：
   
　　「我們只有在假定我們持續不斷地將我們自己投射到客體當中的條件下，所有的投射性測試才具有意義。就如同您們所知，一個投射性測試是一種對測試者所提出問題的回應，而在這個回應當中，或在整個回應當中，主體對自己做出完整的描述。但就如同在影像測試當中，若主體沒有持續地且處處做出完整的自我描述，當碰到特定問題時，他又怎麼可能對自己做出完整的描述？人們只能想像這樣的投射，這投射性的測試設定了一種特殊的情況，在某個特定的時刻上，這個特定的情況會促使主體表達他的想法。實際上，主體透過他的一切行為、他的一切舉動、他的一切事實而到處不斷自我投射，並且他藉著某些測試自我了解，但他自己卻沒有察覺到這回事。」
   
　　由以上的論述，我們應可揣知主體性在不知情的狀況下會有所回應，除了既是重複也是創造之外，還有投射。
   
　　最後，我們要凌空地概括一下。透過沙特所舉三個罕見例子（偏盲者、為月刊標題命名《鬥爭》者、羅夏克測驗），我們大致上可以來說明主體性在不知情的狀況下會做出回應，因而歸納出這些回應包括自行調整或重新整體化、重覆、創造、投射等等。
   
　　沙特在羅馬的葛蘭西學院演說之後（這也是說在整個一九六一年十二月十二日的白天、十二月十三日的早上和十二月十四日的早上），義大利左派知識份子與這位來自法國的馬克斯主義「同路人」（compagnon de route）進行多方面對話，所討論的議題包括「主體性與認知」、「關於辯證法」、「馬克思主義與存在主義」、「藝術與主體性」、「現實與客體性」等等。以下，我們則嘗試指出一些有趣的論點。
   
　　關於「主體性與認知」部分中，有些義大利左派知識份子以為，沙特主張主體的認知會導致主體的毀滅。為此，沙特釐清說認識自我並非摧毀自我，而是自我修正，就是從一個身分轉換到另一個身分，或者更仔細地說，就是自我從有所不知的主體性轉換到有所知的客體性之身分改變。
   
　　接著，「關於辯證法」部分中，義大利左派知識份子瓦倫蒂尼依據沙特的《辯證理性批判》，來提問主體性以及它與整體性辯證法的關係。首先，沙特同意辯證法有其限制。其次，沙特不將辯證法視為一種法則，可以放諸四海而皆準。從這些意義下來看，沙特試圖使用心身範疇的例子（如偏盲者）來分析馬克思主義辯證法的可行性。
   
　　接著，關於「馬克思主義與存在主義」部分中，義大利左派知識份子塞梅拉里認為沙特的《辯證理性批判》是這場演說的前提，因而問題在於成功地建立「人學」，更精確地說，建立「結構的和歷史的人學」。
   
　　接著，關於「藝術與主體性」部分中，在此值得注意的是，沙特談及他對於法國文學家古斯塔夫‧福樓拜的文學評論，再次闡述「當局者迷，旁觀者清」的道理。直到一九七○年代初期，沙特──這位拒領一九六四年諾貝爾文學獎的得主──花了他十年寒窗才正式撰寫完畢最後一部著作──《家中白痴》。晚年的沙特在該書可說是費盡心血而卷帙浩繁，這無非是他年少時對於《包法利夫人》情有獨鍾，以致於發展成對其作者古斯塔夫‧福樓拜的傳記創作。
   
　　最後，關於「現實與客體性」部分中，沙特首先提到義大利左派知識份子特別對認知中的主體性問題感到興趣，而沙特本人寧可闡述實踐中的主體性。前文業已詳加敘述，我們無須再贅言。在此要補充的是，沙特主張現實不需要人類才能存有，故現實有別於客體性。
   
　　總括以上所述，我們似應可以從沙特受邀到羅馬的葛蘭西學院發表演說中發現兩個結論：首先，在一九四三年出版《存在與虛無》一書結論前，沙特說：「人是一種無用的激情。」因此，我們認為沙特在葛蘭西學院演說中，提出其原因可能是，一旦主體從非知狀況轉進到知的狀況下，或者說，反思意識轉化主體成為客體的地位時，原本主體與自己的直接關係產生了轉化，甚至有時主體的反思意識會破壞主體在未反思意識之下的行動。
   
　　然而，在一九四六年發表《存在主義是一種人文主義》一文中，沙特反駁眾人的誤解而認為：「存在主義是一種使人生成為可能的學說。」因此，我們認為沙特在這場演說中，要談到人不用知道太多東西，也能夠作為主體性而存在，這也就是為何沙特所舉三個罕見例子（偏盲者、為月刊標題命名《鬥爭》者、羅夏克測驗）及其他類似例子，都是用來說明主體性在不知情的狀況下會做出回應，諸如自行調整或重新整體化、重複、創造、投射等等。
   
　　最後，為了清楚起見，茲把上述兩個發人深省的結論，歸納如下：在《馬克思主義與主體性》的演說當中，沙特說到主體性的兩個面向，即主體性的有所知與主體性的有所不知。循此衡之，第一個結論是沙特對反思主體的比較悲觀看法，因反思主體有時會愈幫愈忙，反而使人無法認識主體的真相。第二個結論是沙特對非反思主體比較樂觀的看法，因非反思主體可以自動自發，甚至於克服傳統主體哲學的桎梏或藩籬。或許，這就是我們今日能從半世紀前沙特在羅馬研討會上，對主體性的分析當中得出最耐人尋味的逆理教誨。無怪乎，相對於義大利左派知識份子特別對認知中的主體性問題感到興趣，沙特本人寧可闡述實踐中的主體性。