明清《因明入正理論》珍稀注釋選輯（下冊）

〈因明入正理論集解序〉
夫正法之始，元唯如來演說，義散摩訶衍諸脩多羅，如《楞伽》之告大慧菩薩有三種量、五分論者是也。當是時，六師十仙，卷舌皈化。自夫鶴樹潛輝，邪津鼓浪，爰以世親再陳軌式，既而陳那菩薩領曼殊彈指之誨，應山神捧足之請，乃造《因明正理門論》，重拯頹綱，裂仙化石。厥後天主大士克承前統，啟悟時機，故於廣部撮其樞要，僅約五紙，題曰「因明入正理論」，八門二益之文，五分三支之義判矣。大唐三藏法師玄奘窮聖學之淵源，慨像教之靡備，西遊佛國，會耶舍於北印，愍受因明；晤尸羅於中印，重廣玄旨。故金牌標量於曲女之城，鍱腹潛藏乎頂火之裔，風行草偃，縱辯無前。貞觀間，還譯支那，弘福寺等沙門明濬諸大德詳證梵義。然以師資敏哲，宣演顯揚，咸徹奧旨，所謂異方秀傑，同稟親承，筆記玄章，並行於世，詎謂徒譯而不能彰顯發明大義也耶？固知明傳於當時而失傳於後世者，存乎末學尠窮論藏之過耳。所以幽關固闢，義海難窺，千載緇徒，望洋而退。適唯吾蜀慈雲沙門貴公，負笈從師，遊歷講肆，值斯論旨，慨息於懷。萬曆辛巳，春遊五頂，卓錫三塔，徧探論藏，詳考玄猷，故於《瑜伽》、《莊嚴》、《中》、《珍》、《百》、《雜》、《如實》、《宗鏡》、《勝》、《數》諸論疏錄，一一文旨，參伍錯綜，斟酌去取，簡過顯益，立量分門，採摭要文，緝為《集解》。年逾十一，功倍寒暄。屬今辛卯夏日，偶持厥稿過千佛堂見示於余。余識愧高明，學慚博達，因明論量鮮克旁通。觀其引《瑜》、《莊》之二論，徵差別徧能所之中；本標因之三相，判所立顯有無之義。相違決定取乎奘師之則，兩俱不成協乎龍樹之旨。若夫違因四法，舉論疏以證明；不成二種，順憲章而銷釋。真似殊途，等涇渭之分流；立破玄標，若江河之莫禦。故知文雖繁廣，詞不支而義流有宗；理實融通，言靡戾而法源不爽。誠為末劫鬪諍之世摧邪顯正之利劍、抗辯標宗之旨、照昏衢大夜之慧炬也。遐益方來，其可量諸？
時 皇明萬曆辛卯歲林鐘既望 眉山沙門慧鏡述

〈因明入正理論集解序〉
夫正法之始，元唯如來演說，義散摩訶衍諸脩多羅，如《楞伽》之告大慧菩薩有三種量、五分論者是也。當是時，六師十仙，卷舌皈化。自夫鶴樹潛輝，邪津鼓浪，爰以世親再陳軌式，既而陳那菩薩領曼殊彈指之誨，應山神捧足之請，乃造《因明正理門論》，重拯頹綱，裂仙化石。厥後天主大士克承前統，啟悟時機，故於廣部撮其樞要，僅約五紙，題曰「因明入正理論」，八門二益之文，五分三支之義判矣。大唐三藏法師玄奘窮聖學之淵源，慨像教之靡備，西遊佛國，會耶舍於北印，愍受因明；晤尸羅於中印，重廣玄旨。故金牌標量於...

治漢傳因明者多視玄奘師弟三代所傳為典範，此後學統斷絕，及至晚明，縱得再興，然已不足觀矣！此時流所見，予甚不以為然。
因明出於天竺，始見於《正理經》與《耆羅迦・醫道論集》，其功用不離於科學與宗教上的實證要求。如於醫道，因明可用於推徵病因：由果溯因，見煙推知有火（如本）；由部分推知全體，「如炊飯，一粒熟知餘者皆熟」（如殘）；從共通性推知個別事例（共見）。此推論法仍保留於鳩摩羅什譯的《中論》青目釋。醫道如此，宗教與哲學亦然。《正理經》開端即言，至善來自對包括量、所量在內十六句義（範疇）的認識，說明了邏輯與知識論並非產生於脫離現實經驗的真空中，而是不離其實踐性的要求。
在印度，此實踐途徑分化為六派哲學，佛教為其一。此後，因明便成為各家哲學所共同遵守的對論方法。如果沒有思想對論的環境，因明便少了發展的動力。此可見於印度因明發展的早期，如龍樹的《迴諍論》便出於和正理派的對論。及至六世紀，陳那《集量論》區分「立自宗」與「破異執」二部，後者所破異執包括正理派、勝論、數論、彌曼差、論軌諸家，說明了因明仍需在對論中批判地開展。尋找活生生的對論者進行辯證成了六世紀以後全印度哲學的主流趨勢。陳那之後清辨的《中觀心論》和護法的《大乘廣百論釋論》無不以廣破異執為職志，而其方法便是師承自陳那的因明。
以傳播因明至唐土的即玄奘為例，其因明的成就亦不出對論的淬鍊。他從天竺歸國之前，「戒日王王五印度，為設十八日無遮大會，令大師立義，遍諸天竺。簡選賢良、皆集會所。遣外道小乘，競申論詰。大師立量，時人無敢對揚者」（窺基《因明大疏》）。玄奘立真唯識量，姑不論成敗，其成就的基礎不可忽略來自「外道小乘，競申論詰」。只有強而有力的對論者，活生生的淬磨挑戰，才有真正哲學的出現。
待玄奘回國，整體的哲學環境為之丕變：原本在印度生氣勃勃的各家實在論者不見了，活生生的對論者不見了。在玄奘師弟學圈中，因明成了一門嶄新的學問，透過玄奘的譯講，門下競出疏記，成為經院中解經事業的一環，然而問題是，作為印度唯識學派對論者的實在論卻從未出現於唐土。唯識學不過三代即衰頹，不是沒有道理。其重點是，缺乏哲學的對論，縱使經論可以迻譯講釋，也無從落地生根，繼續發展。唯識學在唐後的發展，分化為性相二宗（二類型唯心論）之後，邏輯和知識論卻從此湮沒不見，這和對論的消失有密切的關係。
這情況卻在十六世紀後半葉有了轉變：因明與唯識哲學重新回到了佛教論述的前台。這轉變的出現不易訴諸簡單的歷史因果解釋，但可以確定的是，新的對論之風出現了。對論不僅出現於教內，也出現於異教之間。因明成為對論的重要方法論資源。在這裏，我僅指出教內和異教對論的例子，說明因明如何在晚明佛教成為活的哲學方法。
首先是教內的例子：雪浪洪恩（一五四五—一六〇八）首度從大藏中輯出《相宗八要》，包括《因明入正理論》，以為「習相宗者之階梯」，因明復興的嚆矢。該選輯給出了唯識與因明復興的大方向，影響當時學風甚大。後來造疏者，無不溯其源流，推雪浪為首開風氣者。可能經由憨山德清的中介，北地的玉菴真貴（一五五八—?）和空印鎮澄（一五四七—一六一七）接著為《因明入正理論》集解造疏。然徒集解造疏不足以改變一代學風，蓋真改變必有賴於學問方法的改變。眾所熟悉的例子是，歐洲現代哲學即肇始於十七世紀笛卡爾的方法論懷疑，此方法的改變造就了知識論的轉向。無獨有偶地，十六世紀末中國佛教也以「重拾因明學」造就了新一波的教義批判與爭論。著名的例子是，空印鎮澄於萬曆戊子（一五八八）年冬發表《物不遷正量論》，以立量的方法嚴厲批判僧肇《物不遷論》犯了「宗似而因非，有宗而無因」之過。鎮澄此論一出，教界譁然，蓋《肇論》一向被視為漢傳佛教的礎石，若《物不遷論》有過，則豈非奠基於《物不遷論》的台賢禪淨都失其所據？造成此一波重大爭論的關鍵因素不僅涉及教義，更重要地，在於鎮澄藉由三支論式重建僧肇的論證，進而指出其所犯的論證過失。這種論議方式，令反論者無從閃躲，只能正面迎戰。以立量為對論方法的衝擊，亦見於近半世紀之後，臨濟密雲圓悟（一五六七—一六四二）仍不得不不顧宗門身分，借教家因明，立量破之。高舉正量，檢驗真似，成為明末因明復興的主要動力。
追求有效的推論和正確的論證也從因明論書的疏解推進到性宗形上學的安立上。作為雪浪洪恩的弟子，華嚴宗通潤（一五六五—一六二四）就在其《起信論續疏》中立量，證成唯心論：
宗：眾生心顯示摩訶衍義。
因：真如生滅互相攝故。
同喻：如金莊嚴具。
姑不論其論式的形式化，但確可看到性宗方法論的轉變，意識到從起信到立量，從信仰到理性的必要性，也認知到形上學的建立無法逃避論證的要求。
值得注意的是，同樣的情況也出現在異教之間的對論，一五九九年春，在南京一場由佛教徒李汝禎邀請耶穌會士利瑪竇和雪浪洪恩的辯論登台了。雖然該場辯論的記錄僅片面地保留在利瑪竇的《耶穌會與天主教進入中國史》，但已經足夠讓我們想像雙方的辯論，及其背後佛教因明三支論式與亞里斯多德三段論式交鋒的影子。
利瑪竇的記錄顯示，他在赴約前「做好了辯論的準備」。顯然，他事先弄清楚作為對論者的佛教徒立場，也就是萬法唯心的宗義。如顧有信（Joachim Kurtz）所指出，年輕利瑪竇在羅馬學院接受了邏輯學和辯論的良好訓練。根據耶穌會的課程設計，學生必須學習亞里斯多德邏輯學，早上與下午各一小時，接著還需要學習辯論技巧，目的是以邏輯和修辭的方式來駁倒論敵的論據。這些修會的學生必須熟練三段論式在辯論中的運用，以求面對新教徒或異教徒時能夠立破自如，改變對方。
在那場辯論，主要的問題是圍繞在外境的存在與否：究竟對境是獨立於心識而存在，抑或是存在於心識之內？雪浪洪恩所代表的佛教立場，可以想見，不論是華嚴或唯識，必是「三界唯心」的觀點，而利瑪竇則必然持亞里斯多德實在論與天主教創世論的立場。對佛教來說，雪浪洪恩既然熟知「相宗八要」中世親的《唯識三十論》和陳那的《觀所緣緣論》，對於唯識論和實在論之間的爭論必然了然於胸。從更寬廣的視域來看，對於佛教來說，這場辯論的意義乃在於真真實實地面對了活生生的實在論者，而非僅是見於經論記載中缺乏血色的印度小乘和外道而已。如何對應這群新出現，高鼻藍眼，擁有良好邏輯訓練的實在論者和有神論者，成了晚明佛教界必須正面對決的挑戰。
耶穌會正式引入亞里斯多德邏輯學要等到天啓七年（一六二七）傅汎濟（Francisco Furtado，一五八七—一六五三）和李之藻（一五六五—一六三〇）在杭州共同翻譯《名理探》才開始。該書原本是葡萄牙耶穌會高因勃拉大學出版的拉丁文《亞里斯多德辯證法大全疏解》，其內容包含範疇篇、解釋篇、分析前篇、分析後篇、論題篇、辯謬篇。《名理探》僅出範疇篇的部分，其餘分析前篇的未刊譯稿後來收在南懷仁的《窮理學》，其書稿近年才重新出土面世，我們也才有機會更為完整地認識明末耶穌會士所引進的亞里斯多德邏輯學。
傅汎濟和李之藻主持杭州教務期間，天主教和佛教的關係趨於緊張，最後發生南京教案，布教工作遂轉潛沉。期間，於一六三二年，寧波天童寺密雲圓悟除了作〈據評說〉，以因明立量的方式回應鎮澄《物不遷正量論》與道衡《物不遷正量論證》之外，還於一六三五年八月作〈辨天初說〉，九月作〈辨天二說〉，十二月作〈辨天三說〉，破天主教對佛教的批評。密雲圓悟遣人將三說遍榜武林（杭州），傳者並親至天主堂，索其辯論而未果，然提及親見傅汎際與李次彪。這場密雲圓悟和傅汎際的首度接觸雖未果，卻有重大的意義。
翌年（崇禎九年，一六三六年），黃檗費隱通容（一五九三—一六六一）接著作〈原道闢邪說〉，立三量以闢天主教，其中第三量：
宗：天主能生有始有終鳥獸草木。
因：無始無終非所繇生。
同喻：如龜毛生物。
異喻：如人生人。
此量乃根據《天主實義》重建天主存在論證，藉以指陳其論證犯「宗因相違」過而破之。該重建的論式推論如下：凡如龜毛，無始無終非所由生者能生有始有終的鳥獸草木。天主亦是無始無終，非所由生，因此天主能生有始有終的鳥獸草木。費隱通容指出，由於「龜毛」是空詞（empty term），並無相應的存在事物，本無所謂「無始無終，非所繇生」，其不存在更不可能能生有始有終的鳥獸草木。若依該重建的論證，其過失乃在其所立的因（「無始無終，非所繇生」）和所欲成立的宗法（「能生有始有終鳥獸草木」）相矛盾，犯「法自相相違」過。
姑不論該論破是否能為利瑪竇等耶穌會士所接受，該案例清楚地顯示出，在異教或同教之間的對論間，因明或邏輯扮有關鍵的角色。晚明佛教在神學上遭遇了來自有神論的批判，在哲學上遭遇了來自實在論的挑戰。他們意識到，在如此迫切的對論情境中，唯有重拾因明才能面對新局。
由於唐疏亡佚，晚明的因明復興，十分不易。此正如王肯堂自述，「古疏鈔亡失，講下又無傳派，今欲臆決良難」，「於是晝而考，夜而思，研究不輟，寢食俱忘。如坐暗室，久而漸明」。在無師承與文獻的條件下，重續此學統，何其艱難！今日若僅憑後來豐富的文獻，點評高下，指陳失漏，則看不到因明在晚明復興的真正意義。如上所陳，唯有認識到晚明佛教既面對心學與狂禪的內在困境，另一方面又遭遇天主教與亞里斯多德自然哲學的外在挑戰，開陳出新，才能認識到明末因明復興的意義所在。
可惜的是，當時宗教與哲學的碰撞仍多停留在護教論的層面，未能全面深入到對方的邏輯、知識論與形上學內部，以至於佛教失去和來自文藝復興人文傳統的歐洲哲學進行真正對論的機會。設想耶穌會士若得以研究佛教的因明與義學，而佛教徒也得以學習《名理探》的亞里斯多德範疇論和三段式推論，相互參稽，彼此攻錯，當時普遍所持的唯心論勢必得正面迎擊來自實在論的批評。
唯有經過對論的淬鍊，才有真正的哲學可言。晚明佛教雖然遭遇了對論的機緣，可惜陰錯陽差，真正的對論並未發生。今天若要評估晚明的因明復興意義，最好的做法就是接續完成過去被中斷的深層對論，促成《名理探》、《窮理學》和晚明佛教因明與唯識之間的跨文化哲學探究，其成果勢必甚可期待。

治漢傳因明者多視玄奘師弟三代所傳為典範，此後學統斷絕，及至晚明，縱得再興，然已不足觀矣！此時流所見，予甚不以為然。
因明出於天竺，始見於《正理經》與《耆羅迦・醫道論集》，其功用不離於科學與宗教上的實證要求。如於醫道，因明可用於推徵病因：由果溯因，見煙推知有火（如本）；由部分推知全體，「如炊飯，一粒熟知餘者皆熟」（如殘）；從共通性推知個別事例（共見）。此推論法仍保留於鳩摩羅什譯的《中論》青目釋。醫道如此，宗教與哲學亦然。《正理經》開端即言，至善來自對包括量、所量在內十六句義（範疇）的認識，說明了邏輯...

四、清．吳樹虛著．錢伊菴補．江了因手訂《因明入正理論後記》
解題
〈因明入正理論後記序〉
《因明入正理論後記》卷一正文
《因明入正理論後記》卷二正文
《因明入正理論後記》卷三正文
《因明入正理論後記》卷四正文
《因明入正理論後記》卷五正文
《因明入正理論後記》卷六正文
〈因明入正理論後序〉／明濬
附一種 江戶．佚名《因明入正理論直解講記》
解題
《因明入正理論直解講記》卷上正文
《因明入正理論直解講記》卷下正文
後記／陳帥、簡凱廷

四、清．吳樹虛著．錢伊菴補．江了因手訂《因明入正理論後記》
解題
〈因明入正理論後記序〉
《因明入正理論後記》卷一正文
《因明入正理論後記》卷二正文
《因明入正理論後記》卷三正文
《因明入正理論後記》卷四正文
《因明入正理論後記》卷五正文
《因明入正理論後記》卷六正文
〈因明入正理論後序〉／明濬
附一種 江戶．佚名《因明入正理論直解講記》
解題
《因明入正理論直解講記》卷上正文
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後記／陳帥、簡凱廷