撞倒須彌：漢傳佛教青年學者論壇論文集

 

 

　　一、前言——問題之所在

 

　　新世紀已過去五分之一，應該約略做個簡單的回顧，檢視過往，來日可追。漢傳佛教的研究也與人文學界整體思潮走向緊密相連。回顧二十一世紀初頭的佛教研究大體約有數端可說：

 

　　（一）作為接近佛陀使用的語言，巴利文、梵文的重要性被高高抬起，漢譯經典幾乎成為一種負面標籤，可以說，這是二十一世紀人文思潮的「語言學轉向」另外一種型態的反映。

 

　　（二）科學精神的崇尚，特別是客觀實證的部分。無法客觀實證的部分往往被貶抑為落伍迷信的表徵。雖然現代性的表徵之一在於標舉非理性力量的強大，往往表現在文學藝術之上，但當時佛教研究仍以追求科學實證為主要趨勢，文學藝術雖亦偶一為之，但並非主要關注的領域則自不待言。以語言為主要的標準，對經典的真偽提出強烈的批判與懷疑，從某個角度看，也可以說是科學精神的展現。

 

　　（三）追求純粹的本質，尋求獨立的精神主體，對於不同因素的交互滲透與影響，往往以「雜糅」視之。特別是日本宗派意識的介入，宗派意識不僅是哲學思想的區別，也同時成為進化階段的符徵。「庶民佛教」成為佛教內部帶有高度貶抑之義的詞語。隋、唐佛教是中國的黃金時代，宋代是禪學的爛熟時期，鎌倉新佛教的成立，近世佛教的墮落幾乎成為深入人心的刻板印象。

 

　　（四）從學術研究的水準來看，漢語佛教學界罕有能與國際學界比肩。在歐美學界與日本學界的雙重夾擊之下，方法與價值前提幾乎全在歐美，特別是語言研究並不發達。而資料文獻則全受日本學界的《大正藏》與藏經書院編輯《續藏經》所宰制。唯一的例外大概勉強算是胡適開創的禪宗史研究，雖然胡適當時也受到歐美與日本學界的影響，且以今視昔，有待商榷之處甚多，但是日本的柳田聖山與入矢義高都明白表示其之所以從事禪宗史的研究多從胡適開眼。加上二十一世紀華語圈政治情勢難有一日安寧，故而日本學界的成果備受世界關注亦非意料之外。

 

　　以上列舉諸端，不過犖犖大者。聖嚴法師曾經表示「佛法這麼好，知道的人這麼少」，不只是一般人對佛教的印象而已，在學術研究的領域其實也並無二致，具有一種截斷眾流、籠罩一切的格局，用傳統禪宗的說法形容的話，大抵可謂「鐵牛橫古路」。

 

 

　　然而進入新世紀之後，漢傳佛教研究的方法、視角以及人文思潮的整體傾向有了重大的變化，連帶也影響了佛教研究的走向。

　　

　　（一）首先在研究基本的文獻資料，電子佛典取代了過去日本學界編輯的《大正藏》等紙本，同時由於整體內容的不斷充實，《大正藏》以外的典籍也被學者看見。另一方面，藏經之外大量的原始文獻也紛紛問世。一如敦煌出土資料，電子文獻與新出土的原始資料結合，對於漢傳佛教研究的範式起了相當程度的變革作用，大幅改寫了既有的知識結構。

 

　　（二）二十一世紀以來的佛教研究，社會文化史的傾向大幅抬頭，甚至有「文化史轉向」之目，這並不代表語言文獻的基礎不再重要，而是關懷的重心已然有所變化，不再只有文獻語言的進路，諸如性別研究、生態倫理、世俗倫理、交通史，甚至飲食文化、物質文化云云，無一不成為學界熱衷談論的話題。在中國文化史上，詩禪論述原本就是中國詩學史上一個重要的課題，除了文學的研究者以外，佛教研究出身的學者也開始重視。或者，文學出身的研究者也運用其原本的學術訓練從事禪宗史的研究，二者交流的活絡也是二十一世紀以來一個顯而易見的傾向。

 

　　（三）從主體到關係，大概也是新世紀一個不得不注意的趨勢。過去刻意強調純粹的本質，然而染色體卻是一個不斷改寫的製程，並非是完全封閉的結構。種種不同元素的交互影響與作用，才能調配出繽紛多雜的滋味。雜多性、世俗性、互文性實為不可忘卻的時代表徵。最值得仔細玩味的，莫過於荒木見悟先生的儒佛關係研究。荒木見悟先生的研究不僅為近世佛教開拓了一個全新的視野，其方法論也有必要重新反省。

 

　　（四）有別於傳統國別史架構下的佛教研究，佛教研究逐漸側重在文化交流的功能與角色。以日本為例，日本佛教的祖庭多在中國，天台山之於天台宗、寧波天童寺之於曹洞宗、福建黃檗山之於黃檗宗莫不如此。因此入華僧人對於中國佛教的儀式、規制格外感到興趣，日本入華僧人提供了觀察當時中國佛教實況的最佳指標，從佛教史料的角度檢視入華日僧的紀錄是最常見的研究視角，入華日僧的紀錄當中也有豐富的社會生活、航海史相關的記載，同樣受到交通史、社會史領域專家的重視。此外，明末清初傳法日本的黃檗宗，近年又受到學界的高度關注。可以說是超越國別佛教史觀的另外一種嘗試。

 

　　新世紀以來的漢傳佛教研究，漸有百家之鳴，傳統佛教研究的宏偉敘事也在崩解。傳統的研究多以人物或經典為主要研究取徑，現今的研究則多帶有跨界或整合的性質，往往借鏡佛教研究以外的研究視角與作法，佛教研究不僅周遍圓融，更有涵蓋乾坤的氣象。「撞倒須彌峰」之後，需要更縝密細緻的經營，或可視之為「金鞭打入藕絲竅」。（摘錄）