無用的神學：班雅明、海德格與中國

楔子　尋找鑰匙：打開班雅明《神學—政治學的殘篇》的七封印

(一) 絕對差異：上帝之國與世俗歷史
(二) 心感：逆轉的張力與整體性復原
(三) 虛無或無用：救贖之道

一　班雅明的無用教義：彌賽亞性與自然性的雙重還原
(一) 未完成教義論綱
(二) 彌賽亞的還原
(三) 沉默自然的還原
(四) 以無用為條件

二　歌德的詩性元現象：自然的彌賽亞化
(一) 絕對的文學與自然的幻象
(二) 純然生命還原為自然化的生命
(三) 淚水的面紗與救贖的密碼

三　卡夫卡寫作的道家化：彌賽亞的自然化
(一) 「認真做某物同時又空無所成」
(二) 班雅明與卡夫卡寫作的中國動機
(三) 布萊希特與道家式的友善

四　回縮與虛位：與德希達與肖勒姆一道走向「餘讓」
(一) Chora：到來的虛位
(二) 餘讓：虛托邦的敞開

五　無用的民族之為救贖之路？—海德格的「第二次轉向」與莊子的吊詭之思
(一) 遲到的中國思想
(二) 海德格的回應：從「另一個開端」走向「第二次轉向」
(三) 本己與陌異的悖論關係
(四) 海德格面對轉向的危險：存有的終末論
(五) 但為何海德格的第二次轉向被遮蔽了？
(六) 從爭奪走向讓予
(七) 無用的民族：「集讓」的三個絕對律令

六　模仿的神學：無意記憶與現代性的救贖
(一) 藝術作品：在相似與遊戲之間
(二) 主體化的無意識與客體化的銘刻
(三) 整體性修復的胚胎：自然化的第三記憶

七　變小且消失於圖像的「小門」：彌賽亞進入世界的中國式想像
(一) 西美爾的橋及閘
(二) 布洛赫：彌賽亞來臨的中國小門
(三) 阿多諾：世界的內在化
(四) 布伯的《聊齋志異》
(五) 佛教式的間薄面紗
(六) 姿態的糾正
(七) 中國的瓷器圖案

八　班雅明的追憶：做一個莊子式的蝴蝶夢？
(一) 凱盧瓦的「石頭夢」：自然自身的書寫
(二) 班雅明的「蝴蝶夢」：感性的相似性與非感性相似性的感通
(三) 「中國夢」的思想實驗：「第五維度」之為「虛托邦」

九　彌賽亞式的判教論：彌賽亞自然化的節奏
(一) 彌賽亞式的判教論
(二) 時間的世界政治

參考書目
關鍵字索引

楔子
 
尋找鑰匙

打開班雅明《神學-政治學的殘篇》的七封印

　　首先彌賽亞自身完成所有的歷史事件，因而在這個意義上，只有彌賽亞自身才能解救、完成、創造出歷史與彌賽亞之物的關聯。因此，沒有任何歷史之物能把自身與彌賽亞關聯起來。因此，上帝之國並不是歷史動力的目的；它不能被設定為目標。從歷史來看，上帝之國不是目標，而是終結。因此，世俗的秩序不能建立在上帝之國的思想上，因此，神權政治沒有任何政治意義，而只有宗教的意義。布洛赫《烏托邦的精神》一書的偉大任務，以其所有強度否認了神權政治的政治意味。

　　世俗的秩序已然建立在幸福的觀念上。這種與彌賽亞有關的秩序是歷史哲學的基本教義之一。而且它是一種神秘的掌握歷史的前提條件，它所包含的問題可以用這樣的圖像表明。如果一支箭頭指向世俗動力起作用的目標，而另一支箭頭標明彌賽亞張力的方向，那麼當然，自由的人性對幸福的追求將會背離彌賽亞的方向，但正如一種力量，通過它的道路走向，反能提升相向法則之正確道路的走向，於是世俗的秩序也正通過其世俗性，能提升彌賽亞王國的到來。因此，世俗本身也不是神國的一個範疇，但卻是最切中、最順應地接近的範疇。因為在幸福之中，所有塵世之物追求自己的沉落，但也只有在幸福中，它才註定發現自己的沉落。——內心孤寂之人通過其不幸，在苦難的意義上，貫通內心直接的彌賽亞式張力。把精神性的“整體性復原”導入到不死性之中，對應著一種世界性的東西，這種東西被導向某種沉落的永恆性，並且這種永恆消逝的東西，在其消逝的總體性中，在其空間，但也是在時間的總體性之中，有著世界性消逝著的節奏，這彌賽亞式自然的節奏，就是幸福。因為自然以其永恆和總體性的消逝性而言，是彌賽亞式的。

　　即便對於人類的這個階段，也就是自然來說，追求這種消逝性，也是世界政治的任務，它的方法則被稱之為虛無主義 。

　　如果你要閱讀瓦爾特•班雅明（/本雅明：Walter Benjamin，1892-1940），可能不得不從這個文本重新開始。面對班雅明《神學-政治學的殘篇》（Theologisch-politisches Fragment），一個寫作日期似乎都難以確定的片斷文本，但其中卻有著思考現代神學政治的所有種子，這迫使後來的解釋者不得不投下其信念的所有賭注，晦澀的文本中所隱含的張力也將考驗所有研究者的耐心。如何讓班雅明思想中的神秘“元細胞”（Urzelle）開始以自己的方式重新生長，讓思想本身漸進修養的韌性得以保持下去，將構成思想的事情與開端。

　　但這個開始之為啟示，卻一直還被封存著，其“七封印”有待於被揭開。因此，思想就必須找到打開這些封印的“鎖鑰”（Schlüesselcharakter） 。

　　進入這個文本，我們將以詩歌分行的形式，或者以“教義體”（Traktat）的體式（這是班雅明自己鍾愛的方式），展開其文本的內在折痕。

　　“標題”的時間：是有待揭開的第一封印。

　　首先，並沒有“標題”，班雅明並沒有給出自己的標題，現在的標題乃後來編者阿多諾（Adorno）在1950年代所加，當然命名為《神學-政治學的殘篇》也基本準確（以下一般簡稱為《殘篇》），如同陶伯斯（Taubes）所揭開的第一封印 。這個片斷確實圍繞彌賽亞的神學問題及其“政治化”的可能性而展開，它甚至可能先於卡爾•施米特（Schmitt）的政治神學 。

　　就政治神學的命題，按照先後順序及其影響的關係，會有巨大爭議：第一，這個殘篇寫作的時間，如果是1922年，顯然這是在施米特《政治的神學》出版之後，後者第一篇文章甚至更早（1918年），而且討論的就是基督教會的可見性。第二，或者，班雅明確實是受到了施米特影響（如同後來那封醜聞般的致敬信），但思考的方向全然不同。或者，班雅明的致敬也許是看到了二者的相通之處。第三，或者比施米特更早，如同阿岡本（/阿甘本：Agamben）的研究 ，但如果這是與布洛赫（Bloch）對話的產物，後者的《烏托邦的精神》初版於1918年，而據肖勒姆（G. Scholem）在《班雅明：一個友誼的故事》中的回憶，班雅明在1919年秋天讀到了該書，而且二人之間有著密切交流，因此殘篇的寫作時間更有可能就是在1920年，就是他們三個朋友對話的產物。

　　但也許這個命名並不那麼準確，因此，標題就再次封印了文本，也許應該取名為《彌賽亞式自然的節奏》（Der Rhythmus der messianischen Natur），才更為點明這個殘篇的核心指向——才是這個殘篇或者整個班雅明思想的“鑰匙”？

　　對這個《殘篇》的寫作時間一直有著爭議，現在我們認同肖勒姆的時間點（在1919-1923之間，可能就是1920年），而非阿多諾所言的1938年。筆者在這裏給出一個強有力的證據，這來自于班雅明1920年的博士論文，在一個並不引人注目的注腳——論文的第三個注腳中，班雅明寫道：“這一立足點可在浪漫派的彌賽亞主義中去尋找。‘實現上帝的王國這一革命性的願望是漸進修養的韌性之點（der elastische Punkt der progressiven Bildung），也是現代歷史的開端。與上帝的王國沒有關係（aufs Reich Gottes），在這裏僅僅是次要的。 ”班雅明在這裏指明了浪漫派的彌賽亞主義，這就間接指向了自然的彌賽亞化，因為浪漫派，尤其是歌德那裏，都有著一種自然化的思辨詩學，而且與廣義的“彌賽亞性”隱秘相關。班雅明也認同一些研究者的觀點，相信浪漫派也隱含一種新宗教產生的可能性，即如何讓上帝之國在世俗世界、在時間之內實現出來的條件。這個注腳中的秘密一直沒有被西方學者發現，也是非常奇怪的事情，當然也是因為沒有注意到殘篇中“彌賽亞式自然”的重要性，這裏或許有著西方思考的某種盲點？

　　當然，首先是陶伯斯，是他敏感地注意到了班雅明這個片斷文本的重要性，並且在《保羅政治神學》的遺言式講授中，從班雅明的這個片斷出發，與保羅的政治神學聯繫起來，還承認了“自然”的重要性，這是不同尋常的事情。一方面，他認為班雅明的彌賽亞精神不是阿多諾與尼采等人審美的“似乎”（/好像：als ob）邏輯，而是經驗的震盪，是實際性，這個與布洛赫式烏托邦馬克思主義的具體行動相關；另一方面，他認為班雅明就是一個“新保羅”，肯定世俗世界與超驗世界的絕對差異，否定凡俗世界的宗教性，不是以猶太教取消現實世界，而是以信仰來批判現實世界，以保羅的末世論來批判現實，再次肯定現代性 。

　　但對於我們，彌賽亞的審美化或者自然化，一旦與中國文化相關，審美化就出現了新的意涵，因為中國文化有著所謂“審美代宗教”的傳統，儒釋道三教都在文人美學化生活中得到貫通！一旦“自然彌賽亞化”，有著對人世的超越，但喀巴拉神秘主義的上帝自身的“回縮”——上帝創世之前的自身限制與回縮，也啟發了退讓與退出的姿態，開啟了“餘讓”的原初倫理姿態，也不同于陶伯斯有所認同的施米特式決斷的政治神學與主權模式，否則其與希特勒的根本區分就一直不可能明確，而彌賽亞的自然化可以避開強權！因為主權不僅僅空讓了，而且退出了、退讓了，如同中國傳統的“禪讓制”，一開始就是一種政治神權的讓出與讓予！只是這一點一直有待于重新闡釋。