這部書是透過東亞近世或近代中、日、韓三國知識份子與著作的互相交流，而以陽明學作為公分母，窺探陽明學在東亞的詮釋、交流與行動的多元現象及其意義，所以本書的性質乃屬東亞區域交流史的研究成果，係從超越國別史或一國史的觀點，而以「東亞」區域交流為主題或視野的比
較研究，深掘彼此交流過程中的文化新意義。
因此，本書從「陽明學在東亞」的問題意識出發，以區域交流史為研究比較的基礎，強調「動態」甚於「靜態」、從「邊緣」看「中心」、從「脈絡過程的交錯」而不是從「結果」來觀察東亞區域交流史。由此，我想先從近二十年來陽明學研究在東亞國家有日漸蓬勃發展的趨勢，說明本書出版的目的及其意義。
2008年是王陽明龍場悟道五百週年，中、日、韓各有慶祝的學術活動，9月日本東京的學習院大學與臺灣大學人文社會高等研究院聯合在東京舉辦「東亞陽明學：王陽明龍場驛悟道五百年暨中江藤樹誕生四百年」紀念國際學術研討會； 10月在中國貴州省貴陽學院也隆重舉辦「紀念王陽明龍場悟道五百週年國際學術研討會」的慶祝活動；11月在韓國有韓國陽明學會舉辦「霞谷學國際學術大會」。2010年6月在臺灣大學人文社會高等研究院也舉辦了「2010年東亞陽明學國際學術研討會」。由上述陽明學會議的舉辦，可窺陽明學研究在東亞國家方興未艾，且中、日、韓三國研究學者也透過國際會議，彼此交流與互動，不僅打開陽明學在東亞的研究視野，同時也給陽明學注入諸多現代的意義。
由上述中、日、韓及臺灣都密集舉辦陽明學國際學術研討會看來，陽明學研究在成為一股風氣之餘，也促使我們思考「是誰的陽明學」？「什麼是真正的陽明學」？「陽明學研究在東亞的意義為何」？等等諸多的問題。這些問題也許對中國而言是個淺問題甚至不是問題，但對中國周邊國家的韓國、日本則是深刻的問題，特別是近代的日本，陽明學曾經是自幕末維新以來迄今都延續關注的學問。
如所周知，陽明學在滿清入關後成為被禁制的學問，激烈者如陸稼書（1630-1692）稱明代亡於陽明學，張烈（1622-1685）甚至以之為「天下亡國之禍首」， 加上官定朱子學後，陽明學在有清一代很少有發展的空間。至於朝鮮王朝朱子學獨尊的程度甚於中國，加上兩班階級的黨爭文化，陽明學的發展僅能一直處於潛流之中。唯獨在日本，陽明學始有喘息的空間，不僅有鮮明的陽明學派，更在近代明治維新前後成為風行的學問，從而清末民初許多留學或亡命日本的中國知識份子受其影響，回國後也鼓吹陽明學（參本書第六章之分析）。以上陽明學在東亞近代所發展的逆傳現象，迥異於朱子學或孔子的儒學，也就是陽明學曾經是中國之物，但其發展是夭折的命運，而在日本卻是重生的開花結果。職是之故，明治維新後的一些日本知識份子認為這個重生的「日本陽明學」截然不同於「中國陽明學」，持這種論點者不少，其中最典型的就是高瀨武次郎（1868-1950）以下常被學者所引用之論：「大凡陽明學含有二元素，曰事業的，曰枯禪的是也。得枯禪的元素，以亡國家，得事業的元素，以興國家。而彼我兩國之王學者，各得其一，以遺實力也。﹝……﹞故聞支那之陽明學者，至直聯想枯禪虛老、放蕩狂逸。故吾人斷之曰：支那王學者，得其枯禪的元素，而遺其事業的元素。反之我邦陽明學，作為其特色而出一種活動的事業家，藤樹之大孝、蕃山之經綸、執齋之薰化、中齋之獻身事業，乃至維新諸豪傑的震天動地之偉業，皆無非王學之賚也。」
日本近代知識份子如是刻意區別「日本陽明學」迥異於「中國陽明學」之背後原因，當有其時代脈絡因素，日本學者小島毅在2006年出版的《近代日本の陽明學》一書提到歷經明治維新的「文明開化」一代人（如三島中洲、石崎東國、井上哲次郎、高瀨武次郎等），他們所鼓吹的陽明學是「他們的陽明學」，雖然以現代思想史研究者的成果來判斷的話，他們對陽明學的理解是有誤的，面對此點，小島毅質疑：「什麼是真正的陽明學？」小島毅接著澄清他們這一代人不過是：
把明代王陽明所提倡的教說之一部分，讓其脫胎換骨而適應近代的日本，我沒有否定性地斷言他們所信仰的「陽明學」「不是陽明學」的權利。他們所追求的不是在原理性上忠實地活在王陽明其人的教說，而是他們被置身於時代背景之中，陽明學得以成為生活指南的過去之思想遺產，這就是「他們的陽明學」。因此，我可以說：「他們的陽明學，不是王陽明的陽明學。」
上述小島毅所謂「他們的陽明學，不是王陽明的陽明學」，對照上面「我沒有否定性地斷言他們所信仰的『陽明學』『不是陽明學』的權利」，顯然區隔出「王陽明的陽明學」/「陽明學」，前者是母體根源，後者可能經過轉化的陽明學，前者可以是特稱，後者可以是全稱，就如同我們說「朱子之學」不是「孔子之學」，但不能否定「朱子之學」並不是「儒學」。這樣一來，「陽明學」如同「儒學」一樣，誰都可以是它的分身或是一部分。質言之，王陽明、朱子或是孔子自從他們的學說建立以後，他們的「學說」即脫離了「本人」而成為「無自性」，是可以因「後人」而「隨性而有」，所以人人可以家自異學、人自異說，卻可以自稱是「孔子之學」、「朱子之學」或「陽明之學」。因此，小島毅筆下的明治維新初期知識份子的「他們的陽明學」或者說「他們建構的陽明學」，雖然可以「不是王陽明的陽明學」，但不能就說他們「不是陽明學」，而成為迥異中國陽明學的「日本陽明學」。因此，「什麼是真正的陽明學」？恐怕連親炙王陽明的弟子也很難說清楚講明白，更何況陽明逝後王學即有四句教的教法之分化，錢緒山（1496-1574）主張「師門教人定本，一毫不可更易」，王龍溪（1498-1583）堅持「夫子立教隨時，謂之權法，未可執定」。 揆諸實情，王陽明實無固定的教說，錢緒山堅持的「教人定本」指的是四句教的「有」，至於王陽明的「教法」，在著名的天泉橋上的師生對話中即區分「利根人」（或「上根人」）及「中根以下之人」（或中人以下之人）接引根器不同的受學者，如同孔子面對學生不同的個性、才性而有不同的回答一樣。所以，誰才是「真正的陽明學」？這問題恐怕不會有答案，但我們可以確定的是，陽明學的實踐主義精神，在日本明治維新前後，吸引了諸多下級武士或知識份子，除了王陽明個人的軍事成就的魅力以外，恐怕與良知學具有打破權威、解放階級的平等精神有莫大的關係。弔詭的是，當明治維新成功以後，塑造了一個神聖權威的天皇，良知學被一些國家主義型的學者（如井上哲次郎）自動連結到與國家神聖權威有關而成為日本的「國民精神道德」之一（如本書第六章所分析），這樣被特殊化的陽明學當然「不是王陽明的陽明學」，而是「他們的陽明學」，並形成具有「他們特色之陽明學」，而這種「特色」卻是中、韓兩國所沒有的情境。
其次，關於陽明學在東亞的意義之問題。陽明學研究的書籍或論文在近二十年來，隨著陽明及其後學文集的相繼出版，以及《韓國文集叢刊》的數位化，中、韓的陽明學研究成果斐然，並且有愈朝微觀細緻化的趨勢。本書的研究取向則不然，乃是從宏觀的東亞比較視野進行探究陽明學在東亞的多元現象及其意義，因此本書名為「陽明學在東亞」，特關注陽明學在韓國與日本的發展狀況。至於本書稱「陽明學在東亞」而不稱「東亞陽明學」，實有下列兩項特殊用意：
1. 「東亞陽明學」的概念偏向靜態，但「陽明學在東亞」則較凸顯其動態或正在進行的意義。由於本書不只是處理一國、或一區域的陽明學發展歷程，而是涉及中、日、韓彼此思想交流、人物交流乃至行動革命之比較，以窺陽明學在各國度空間之風土、各時代脈絡之雰圍所呈現的多元互動過程中的交流意義。質言之，希望從三國彼此交流的動態過程，重新審視陽明學在東亞的多元意義。
2. 「陽明學在東亞」的概念，是採一空間性的「逆轉」而非「順延」的角度來審視「東亞」，故其重點不是偏重在「中國陽明學」本身，而是放在陽明學「在東亞」的思考。換言之，所謂「空間性的逆轉」是指先從母體根源以外的空間國度開始，再逆轉回到母體根源本身的國度，或者根本打破空間，不分母體的國度空間與發展的國度空間，從一抽象思想或理論著手，加以比較，以窺其在東亞的多元現象及意義，如本書〈詮釋篇〉比較了〈知言養氣〉章在三國陽明學者的不同詮釋（第二章）；又如〈交流篇〉中比較了兩國使臣到了異域對陽明學有截然不同的遭遇；甚至在〈行動篇〉則處理陽明學如何從日本逆傳到中國，從而成為宣揚革命行動的學說。由於是空間上的逆轉，可以先不觸及母體根源產出的空間國度，從而避免只是「中心擴散史」的論述模式，著重從「中心」轉向「邊緣」移動，故或可避免一「中心的東亞論」，從而盡量達到「無中心的東亞論」。
3. 延續上述「無中心的東亞論」議題，由於本書將陽明學放在「東亞」的視野來考量，則陽明學研究必然是「去中心化」的陽明學，同時也必然是「具批判性的」。由於「去中心化」，故應打破近代乃至現代東亞知識份子將陽明學私自認為「日本陽明學」、「韓國陽明學」或「中國陽明學」的思維。換言之，本書站在批判性的方法論上批判近代諸多知識份子的陽明學論點，即批判有些學者工具性地利用陽明學，使之脫離學術目的，進行排他性、扭曲性以達其政治性的目的者。由於陽明學在近代曾經是那麼具有政治性或革命性的色彩，當時的知識份子無法置身事外，故難免在吸收陽明學之際，有意地利用陽明學而成為「他們的陽明學」，這是東亞近代陽明學存在的一個特殊現象，本書在各章中透過批判性的角度反省這個課題。
本書在上述三項的用意下，從廣袤的東亞視野來探析陽明學在東亞的多元交流現象及其意義，強調跨國、跨文化、跨時空的多元視角，進行比較與分析，重新檢視存在於東亞國家互相交涉的立體面貌，挖掘出陽明學未曾被披露的諸多有意義的文化交流現象。二十一世紀亞洲日漸崛起，從東亞出發思考，或是將東亞視為自成一格的多元交流社會，正是目前極待開發的課題，本書之出版頗有呼應東亞這股崛起的潮流，期待學界同好的批評與指教。
本書除第一章與第七章之外，其餘各章初稿均曾在學術研討會或期刊發表，得到學界師長諸多的指教而加以修訂，其發表之場合均詳列於本書末頁，藉由本書付梓之際，謹向各項研討會主辦單位或各學報編輯委員會，敬申謝意。
十多年來我在中日儒學的研究基礎上，特別受到業師黃俊傑教授及東亞儒學研究的師長們之提攜與教導，發我愚蒙，開我視野，惠我良多，銘感之情實筆墨難以形容，永誌難忘。本書能夠順利完成，也必須感謝臺灣大學人文社會高等研究院給予我諸多的學術支援，讓我在2008年7月1日至9月15日期間擔任該院的訪問學者，充分可以享用臺大圖書館豐沛的學術資源，同時也讓我有榮幸參加高研院多年來主辦各項有關東亞與儒學的眾多學術研討會，使我能與領域相近的許多學者就近交流的機會，得到他們的指導，促成了本書各章撰寫的許多靈感與修正之處，特申謝意。
最後，本書有些章節涉及韓國史料的解讀問題，感謝好友鄭墡謨博士及張榮熙博士生，對於韓語及韓國文獻與解讀所提供的支援與諮詢，同時也感謝編校本書相當用心的助理巫潔濡、金葉明兩人。當然，我能夠專心而無旁騖地持續研究，如果我有任何學術成果，最要感謝的是一直在背後默默支持的所有家人。
張崑將 謹序
2011年元旦
1.有關「東亞區域史」研究的方法論課題，黃俊傑教授〈作為區域史的東亞文化交流史：問題意識與研究主題〉一文有縝密的論點分析，該文收入氏
著：《東亞文化交流中的儒家經典與理念：互動、轉化與融合》（臺北：臺大出版中心，2010年），第1章。
2.該會與會學者來自臺灣、韓國與日本，共發表十一篇文章，論文的研究成果將於近期以日文（2011年初）出版。
3.相關批評陽明學觀點，分別參陸稼書：〈學術辨‧上〉，收入氏著：《三魚堂文集》（臺北：臺灣商務印書館，1986年影文淵閣四庫全書本），
卷2，頁15-16。張烈：《王學質疑》（臺北：廣文書局，1982年），〈附錄：朱陸異同論〉，頁2-3。
4.高瀨武次郎：《日本之陽明學》（東京：鐵華書院，1898年），頁32-34。
5.小島毅：《近代日本の陽明學》（東京：講談社，2006年），頁120。
6.參王畿：《王龍溪全集》（臺北：華文書局股份有限公司，1970年），第1冊，頁89。
這部書是透過東亞近世或近代中、日、韓三國知識份子與著作的互相交流，而以陽明學作為公分母，窺探陽明學在東亞的詮釋、交流與行動的多元現象及其意義，所以本書的性質乃屬東亞區域交流史的研究成果，係從超越國別史或一國史的觀點，而以「東亞」區域交流為主題或視野的比
較研究，深掘彼此交流過程中的文化新意義。
因此，本書從「陽明學在東亞」的問題意識出發，以區域交流史為研究比較的基礎，強調「動態」甚於「靜態」、從「邊緣」看「中心」、從「脈絡過程的交錯」而不是從「結果」來觀察東亞區域交流史。由此，我想先...
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