中國大乘禪佛教哲學史

第一章　中國佛學的脈絡構造與詮釋方法──創造轉化說及文本形成編制脈絡與構造的討論

第一節　〈前言〉

本文所關注的是中國佛學發展史中所形成的「論述主流」以及原創內涵所構成的主結構何在，從而討論各個時期中關於諸種佛典或本土著述的詮釋方法問題。在這個主軸下的研究乃不是去說明一個無所不包的研究地圖或全面的目錄學之重整，而是討論各時代與各時代之間所成的論述主流問題；並且討論這些被詮釋之文本在被詮釋之際的所用方法。

亦就是，從龐大的中國佛教哲學文獻成果去發現其中的內在形成規律、發展規律，以及可發展方法。業師傅偉勳教授在《批判的繼承與創造的發展》 文中說：

「中國哲學與哲學史內容必重新釐定……我們不難發現最具有『哲學性』的中國哲學資料，除了先秦諸子與朱、王之外，泰半來自中國大乘佛學。」這一看法大致是正確的，只是我們可以更進一步地說，大部分、甚至一半以上的原創性作品來自於禪宗──唐到南宋六百年之中的數百位禪學大師。

又「中國哲學家必需面對西方哲學的衝擊，設法早日解決中國方法論的建立課題，在解釋學、語言分析、比較哲學、後設理論等等方面應多探討。」

又「我已強調了中國大乘佛學為中國哲學之中份量最重的傳統。」，而後來傅先生則轉而強調臨濟及曹洞二宗的重要性。單是此二宗的相關作品已達四百多種之多並多具有原創性的內涵。

以及「我也覺得，佛道二家經由現代化的重建，可在形上學、語言哲學、心性論、生死智慧等方面供給儒家許多思想資糧，而使儒本身的思想內容更加豐富與深化。」

從哲學創造與哲學史研究的立場，其實我們都必需對中國大乘佛學有更深入的發掘與吸收；而本文所要探索的「內在規律」，其實正是傅師所說的「中國哲學與哲學史內容的重新釐定」之一部分工作。而這項工作在中國哲學或哲學史而言，中國大乘禪佛學是佔有極大份量及比例的。對這個極大的比例（其至可能是佔有五成以上的比例）的哲學史料，我們對研究的對象作深層構造上的把握與分析是十分必要的；這一點乃有助我們去理解龐大的佛學創作資料中何者才可能是具備哲學性的內涵文本，並且等待我們去加以發展、創造轉化為新型態之新中國哲學的內容。

這個工作其實已在近一百年中由數代的中國大乘佛學研究者打下良好的理解基礎；筆者在此的工作是面對古典文獻與學者研究的共同成果去加以分析，並發現其中的焦點與我們所關注的對象。

在對象可被較為明確地定位後，研究方法就成為創造轉化的另一個必需關注的關鍵；事實上，詮釋的過程乃應自佛經翻譯初期以作為第一個開端，而注疏、解說則是第二序的詮釋過程發展，直至二十世紀，我們仍然在面對相似的詮釋活動與語言的關係。那麼這長達一千餘年（至少自羅什起已有一六○○年）的詮釋活動之中文世界發展規律與內在特質又是什麼呢？而我們在對此理解後又將採取什麼詮釋方法論而開展未來的中國彿學創造轉化工作呢？這幾個問題即是本文所要處理的重點。

筆者同意業師所言，中國哲學具哲學性的內涵主要是先秦諸子與道佛禪三家的哲學史成就；而先秦諸子在墨、名、法三家而言，傅先生又認為僅有哲學史、歷史的地位與意義，已不具有未來發展性的空間，這一點筆者亦部分認同。對於筆者而言，在從事哲學史研究與寫作，以及道家哲學的創造轉化工作後，至為關切的正是傅先生所說的這個「極大份量」的中國哲學之具高度哲學性資料的研究。而儒家的豐富性亦的確是有待道、佛二家的重建才能更豐富與深化。

藉此本文的分析，希望能為中國大乘禪佛學之創造轉化實例成果催生，以使當代華人哲學界早日再看到如京都學派般的創造成就與新哲學的發展。

第二節　「主流發展結構」與「主要詮釋文本編制的形成」

自漢桓帝建和二年（A.D.一四八）安世高到達洛陽至清末，中國佛學的譯經與本土著作歷經了約一千七百餘年；在這段時期的哲學文獻發展，就《大正藏》、《續藏經》、《中華大藏經》三部集成部書的交互比對下，依蔡運辰《二十五種藏經目錄對照考釋》之分析可知：刪去重複的譯本數，則漢譯大小乘經共有七百八十九種，律八十六種，論一百五十三種，其他一百四十七種，合計為一千一百七十五種（條目及內容）；而在中國本土著作上，著述類（三論、法相、天台、華嚴、密、戒律、淨土）七家共三百五十五種，釋經四百六十五種，釋律七十六種，釋論一○八種再加上《中國禪宗大全》及《佛光大藏經．禪藏》所列禪宗文獻六百種，則中國著作共一六○○種（前七宗共一○○四種、禪宗約六百種）。從著作量上，我們可以看到中國佛學確依著漢譯藏經而有了豐富的成就。

不過，中國佛學所發展於印度佛學的內涵（亦即根據某印度典籍而發展者）乃遠遠少於所譯的一一七五種。在「經」的發展上其實集中在以下幾部：（1）《華嚴經》（相關的古代中文相關著作即達一○七種，佔七宗之中的總著作量十分之一有餘）；（2）《法華經》（古代中文相關著作亦有九十種，亦近佔七宗總著作量近十分之一）；（3）《解深密經》；（4）《金剛經》；（5）《楞枷經》；（6）《涅槃經》；（7）《仁王經》；（8）《楞嚴經》；（9）《心經》；（10）《維摩經》；（11）《阿彌陀佛經》；（12）《觀無量壽經》；（13）《無量壽經》；（14）《大日經》；（15）《金剛頂經》；（16）《金光明經》；（17）《盂蘭盆經》；（18）《圓覺經》；（19）《梵網經》；（20）《勝鬘經》；（21）《觀音經》；（22）《彌勒下生經》；（23）《彌勒上生經》；（24）《十地經》（此經常獨立於《華嚴經》而被詮釋，故列入其中）；（25）《地藏菩薩經》；（26）《大品般若經》。總此二十六部經就有六三一部直接相關的解釋性著作，佔了七家著作的六成有餘。至此，我們可以有第一個關於中國佛學發展結構的線索，事實上，若僅華嚴、法華、楞嚴、楞伽、金剛般若、心經、仁王、維摩、梵網、金光明、大品般若、圓覺、涅槃及淨土三經等十六種經之相關著作即有五七六種，亦即佔了二分之一強。

而上列十六種加上《大日經》、《金剛頂經》、《解深密經》三者等十九種正是大乘八宗的理論文本根據所在。可見關於解經、詮釋經典的發展即佔中國著作的大半。若再就「律、論」二類的印度作品根據而言，則主要有：（1）《四分律》（相關作品三六種）；（2）《菩薩戒本》（相關者七種）；（3）《八識規矩》（相關十三種）；（4）《成唯識論》（相關二十二種）；（5）《瑜珈師地論》（相關者六種）；（6）《百法明門論》（相關十一種）；（7）《大信論》（相關二十三種）；（8）《因明入正理論》（十三種）；僅條目上直接與上述八律論文本相關者即有一三一種。

此尚未計散引在各著作中的其他幾個影響重大的「論」本；《中論》、《百論》、《大智度論》、《十二門論》、《釋大乘論》、《唯識二十論》、《唯識三十論》、《觀所緣緣論》、《大乘莊嚴經論》、《佛性論》、《般若燈論釋》、《成實論》、《俱舍論》等十七種。

再總合上述的直接著作為七六二種，餘下七宗裡的二四六種著作間接或以上數經論作綜合討論者至少尚有數十種至百種以上。也就是，諸宗的著述者確實以上述二十六部經、二十五部律論共五十一部「文本」為主流地發展著。並且主要是十九部經，加上中觀派的四論與《成唯識論》、《瑜珈師地論》、《八識規矩》、《四分律》、《起信論》、《攝大乘論》、《成實論》、《俱舍論》等十二種律及論等共「三十一部」主要文本，而這個「文本的編制組成」就形成引發中國佛學發展的主導力量。如果我們再加上以《法華經》為基礎所建構的天台教學，包括《摩訶止觀》及相關的「止觀法門」著作，乃至湛然的《十不二門》、《金剛錍》與由《圓覺經》、《楞伽經》、《金剛經》而發展的禪宗著作（或文本）；那麼我們幾乎可以確定地說這個「文本編制」是佔了中國佛教哲學文獻的八成至九成的主導力量。如此，由這三十一個主要文本所引發的哲學命題就成為中國佛學的主要論述重點所在了。

就上述所歸論的「三十一個文本編制」；也就是，此為「第一序的引發源頭所在」。而實際上的中國佛教哲學文本則是要在釋經、釋論、釋律以外的「文字論述」才真的有所謂的「創造」或「創建」可言，也才有所謂的中國佛教之自家哲學，而不僅是印度佛教哲學的譯介者。那麼，這一類的文本即是「第一序的創造文本」了。在此，我們可以詳細地在被列為諸宗的著述類及六百種的禪宗著作再作一個舉陳。

在創造性的第一個中國佛教哲學家應是僧肇，其文本為《肇論》，而另一位集大成的三論宗大師吉藏之《二諦義》、《大乘玄論》、《三論玄義》、《淨名玄論》亦是；另外與僧肇同時代的竺道生亦有若干種屬於創造型態的文本（由目錄上看），但皆佚失，今則以其關於維摩、法華、涅槃三經之義疏替代；天台慧思的《法華安樂行義》、《諸法無諍三昧法門》、《隨自意三昧》、《大乘止觀法門》等四種，智者的天台三部以及《釋禪波羅密次第法門》、《六妙門》、《小止觀》、《覺意三昧》、《觀心論》、《法界次第》、《淨名玄義》、《觀心食法》、《觀心誦經法》、《方等三行法》等十三種。湛然乃有《十不二門》、《金剛錍》、《觀心誦記》、《始終心要》四種。知禮有《十不二門指要鈔》、《十義書》、《觀心二百問》。仁岳有〈十諫書、雪謗書、別理隨綠十門析難書、止疑書、抉膜書、絳幃問答三十章〉等六篇文本。

而華嚴初祖杜順的《五教止觀》、《法界觀門》二種；二祖智儼的《一乘十玄門》、《孔目章》、《五十要問答》三種；法藏的《一教分齊章》、《妄盡還源觀》、《三昧章》、《雜門章》、《遊心法界記》、《玄義章》、《金師子章》、《華嚴策林》、《旨歸》、《義海百門》、《三寶章》、《十世章》等十二種。而澄觀則有《法界玄鏡》、《略策》、《心要法門》、《三聖圓融觀門》四種；宗密有《原人論》、《禪源諸詮集都序》二種。

在唯識宗則應舉「編譯者」合一的《成唯識論》及窺基的《大乘法苑義林章》二種。禪宗方面，《壇經》與延壽的《宗鏡錄》、《萬善同歸集》當必屬此列，而六祖之前之各祖師的少數僅存文獻亦必列於其中。此外，神會、懷讓、行思、馬祖、石頭、懷海及五家七宗的各個開創者的語錄；加上幾部評唱、擊節的重要語錄，結集亦應列於其中，如：《碧巖錄》、《林間錄》、《從容錄》、《無門關》、《正法眼藏》、《人天眼目》、《直心直說》、《大慧宗杲語錄》與《宗門武庫》、《宏智正覺語錄》及《永嘉證道歌》、《禪宗永嘉集》等上百種文獻都足以稱為具有原創性或開創性的代表意義哲學著作。此外，值得注意的是明代的諸家綜合大師：真可、智旭、德清、袾宏的作品，在具有開創或原創意味的作品舉其要者有；《禪關策進》、《竹窗隨筆》等及博山元來所著的《宗教答響》。而清代隱元禪師前往日本而獨開一宗，故其語錄亦應列入。是以，我們可以說約有百餘至一百五十條目的湄作，而諸條目從「數百字」到一百卷（如《宗鏡錄》）不等，但半數以上僅只有一卷。

可以看到的是，此處有幾個主要的系統圍繞著這一百多種創作，一是天台的「止觀、禪定、法華經」之教觀雙行；二是華嚴的「法界觀、華嚴經、起信論，緣起觀」；三是中觀龍樹的哲學之再創造；四是涅槃的「常樂淨我」、「頓悟成佛」、「眾生皆有佛性」的系統；五是唯識的八識分析方法。六是祖師禪與五家七宗禪法；七是淨土理論。其餘地論師、攝論師、成實師、涅槃師、六家七宗等五個系統乃已統歸於前述七個理論系統中。而密宗、毘曇宗則可說曾引丁、流傳但未有本土化的原創或理論開創地發展；律宗亦可如此看待。

如此，我們幾乎可以說在佛教哲學傳入中國，關於部派、大乘之中觀、唯識、如來藏等幾個系統上。表面上中國哲學仍然依此而各自流傳並發展，但由鳩摩羅什大量釋經（A.D.四○○）起的中國卻另有一套規律來與整個逐步被譯為中文的漢文藏經文本互動著。這是由《大品般若經》在羅什譯入後的發展，我們可以看到幾個中國吸收印度佛經的過程：（1）《般若經》主導和吸收、轉化成果出現的時代（代表者：僧肇）；（2）《涅槃經》不多久亦被，從而南朝開始興盛，並出現許多涅槃師，並有同時於僧肇的什公弟子「竺道生」且被稱為「涅槃聖」；（3）《法華經》發展時期；自吉藏五十歲以後因受《法華經》影響故發展出與龍樹、僧肇不同理趣的空宗理論，且有天台慧思、智者、灌頂的大力提倡，《法華經》成為歷久不衰的重要經典，這是西元六世紀中葉起的發展，並且更重要的是天台的「禪定──止觀」法門以及「戒律學」皆由《法華經》的重視而圍繞建立；使得天台成為集「禪定止觀法門」之大成，代表「止觀」的哲學家可舉例為：慧思、智者、灌頂、湛然。

伴隨著《大品般若》、《法華》、《涅槃》的興起，相近屬性介於其間的《維摩》、《金光明》、《仁王》亦同時流傳；但並非主導的力量。在同於《法華》興起的時期；（4）《楞伽經》亦在另一個區域，由祖師禪的六代傳承間發展其自家理論；（5）《金剛經》則自六祖起，以此經為主流：（6）自宗密時代，禪宗亦加入《圓覺經》作為重要經典；（7）《華嚴經》則自唐法藏建立宗派及理論且承前二祖而興盛，並因其規模宏大與華嚴法界禪觀的建立而天台、禪宗鼎足而三的中國佛教哲學陣容，致使《華嚴》亦如《法華》、《金剛》、《楞伽》而經久不衰；（8）《解深密經》與《瑜珈師地論》、《成唯識論》為主導的唯識宗；（9）淨土宗在明末乃經由禪淨合流發揚光大並完備建立其相關理論系統，其代表為淨土三經：《阿彌陀佛》、《無量壽佛》、《觀無量壽佛》等經。值得再補充的是三論宗並重視《中論》、《十二門論》、《百論》、《大智度論》等；而華嚴宗且重視《起信論》。這九個以經為主遨所發展的中國佛教哲學，可以說是整個中國佛教哲學創作的結構，而上述的十一種經論可說是整個系譜的中心所在。原始佛教的傳承在中國就只是一種「曾經流傳」的發展，並且也只流傳三十部不到的小乘與原始經論在漢魏六朝時期的三百多年之中。

由此可以看出，中國哲學自什公（A.D.四○○年）至洛陽起，就走了一條自己的路；至於大乘佛學的三系統對於上述的「九條路線」亦不是主要參考因素，甚至經常是兩兩或三者交混於其中的。也就是，中國佛教哲學家實實在在地走了一條「文本主義」與「民族文化性格」或者是「漢文字性格」融合的路；如此才出現了「九種文本為主軸」而交互進行在大乘佛學三系統的立場。中國佛學是以「文本」、「民族文化性格」（特別是《易》、《莊》及魏晉清談、東晉江東士族文化）的影響而建立「命題」與「主張」來延續發展，甚至可以說是各鳴雄長；這種情況其實是類似郭象與《莊子》的關係。不過，第一個以「文本立場」獨自發展的不是僧肇，而是「竺道生」，其後的「吉藏、智者、湛然、玄奘、窺基、杜順、智儼、弘忍、神秀、黃檗、法藏、澄觀、宗密、法融、惠能、馬祖、懷海、石頭、延壽、法眼文益、臨濟義玄、曹山、洞山、黃龍慧南、楊岐方會、雲門文偃、曹山、仰山、羅聽《宏智正覺、大慧宗杲、虎丘、松源、破庵」等數十位佛教哲學家都是以此種態度發展的，他們所關心的是實際問題：「究竟存有」、「成佛之道」、「明心見性」而非亦步亦趨於印度哲學的系譜或原典的原意，吉藏就是一個很好的例子。

第一章　中國佛學的脈絡構造與詮釋方法──創造轉化說及文本形成編制脈絡與構造的討論

第一節　〈前言〉

本文所關注的是中國佛學發展史中所形成的「論述主流」以及原創內涵所構成的主結構何在，從而討論各個時期中關於諸種佛典或本土著述的詮釋方法問題。在這個主軸下的研究乃不是去說明一個無所不包的研究地圖或全面的目錄學之重整，而是討論各時代與各時代之間所成的論述主流問題；並且討論這些被詮釋之文本在被詮釋之際的所用方法。

亦就是，從龐大的中國佛教哲學文獻成果去發現其中的內在形成規律、發展規律，以及可發展方法。業師...

序　大乘禪佛教哲學的創造轉化　歐崇敬

第一章 中國佛學的脈絡構造與詮釋方法──創造轉化說及文本形成編制脈絡與構造的討論
第一節 〈前言〉
第二節 「主流發展結構」與「主要詮釋文本編制的形成」
第三節 中國佛學的發展結晶成就與詮釋方法論的二個較大的分期
第四節 大乘佛學創造轉化的內在原因探索
第五節 第五個時期的創造轉化詮釋方法論之研究
第六節 結語

第二章 魏晉南北朝佛學的脈絡發展構造與歷程──中國佛學的基礎形構
第一節 〈前言〉
第二節 東漢明帝到東晉中期
　一、從東漢末年安世高到三國時期的佛學發展與歷程
　二、兩晉的譯經與佛教發展到鳩摩羅什的譯經前脈絡
第三節 自鳩摩羅什到慧遠、僧肇及《起信論》
　一、鳩摩羅什與僧肇、慧遠的佛學發展脈絡
　二、南北朝佛教各種經典的譯介歷程
　三、《大乘大義章》（慧遠與鳩摩羅什）之思想
　四、僧肇《肇論》的思想轉化論述
　五、《大乘起信論》的全新中國式佛教時代及其內涵轉化：一個舊佛學時代的結束與一個新佛教哲學時代的開始
第四節 反省兩晉南北朝影響中國佛學建構的主要經典與原創的中國佛教哲學源頭
　一、經典反省與「道生哲學的轉化」及「中國佛學中心議題的發展」
　二、《涅槃經》《般若經》《中論》與竺道生哲學的轉化敘述
　三、《法華經》、《華嚴經》的中國佛學原創建構歷程與脈絡
第五節 《維摩詰經》、《阿彌陀經》、《觀無量壽經》、《無量壽經》、《阿含經》、《成實論》及論師、《阿毗曇論》及論師的佛教哲學發展脈絡
　　　構造
　一、《維摩詰經》
　二、《阿彌陀經》與《無量壽經》《觀無量壽經》的譯出與流傳及阿彌陀佛信仰的興起
　三、《阿含經》的譯介與傳播
　四、《成實論》、《毗曇論》及其論師
　五、淨影慧遠的「佛性、淨土、佛身」觀
第六節 《十地經》、《十地經論》、《攝大乘論》與《楞伽經》、《金剛經》的內涵及其在中國佛學的地位
　一、《十地經》
　二、《十地經論》與《攝大乘論》
　三、《楞伽經》的哲學命題
第七節 中觀哲學在中國的存有學發展脈絡構造
　一、空宗的脈絡
　二、支道林的第一個般若學高峰
　三、般若學說的發展道路
　四、「般若學」及《大智度論》、三論的興起與源流
第八節 中國式佛教哲學出現的時代與吉藏的哲學
第九節 吉藏的著作與思想的創造轉化
　一、歷史敘述
　二、吉藏哲學的創造轉化

第三章 南北朝到隋代的過渡時期佛學發展
第一節 〈前言〉
第二節 《涅槃經》的發展歷程及其中國的哲學道路
第三節 《法華經》的發展歷程以及在中國哲學史上的地位
第四節 《成實論》在南朝到隋代的流傳與地位與《起信論》的地位

第四章 天台宗意識哲學的創造轉化
第一節 從「四論宗」到天台宗智者大師的歷史進程
　一、《大智度論》之「止觀」學說的關鍵地位
　二、智者的哲學及歷史敘述
　三、智者大師的「實相觀」存有學說
第二節 從章安到湛然的天台哲學發展
第三節 知禮「源清、宗翌、智圓、仁岳、從義」等山家山外的天台哲學論
第四節 創造轉化的哲學文獻基礎敘述
第五節 天台哲學的創造轉化

第五章 唯識宗的「解構與超解構型態存有學」與創造轉化的重塑敘述
第一節 唯識學的重要譯經歷程與其發展歷史
第二節 唯識的主要經論與重要基礎理論
　一、基本作品
　二、五位百法的概念系統
第三節 對「阿賴耶緣起與二諦、三性」的創造轉化敘述
第四節 古典唯識學理論的創造轉化

第六章 《華嚴經》與華嚴宗哲學
第一節 《華嚴經》的發展歷程及華嚴的唐代十位華嚴哲學家
　一、《華嚴經》研究的第一個兩百年
　二、《華嚴經》與「華嚴哲學」的初期建構：杜順、智儼、法藏
　三、慧苑到法詵、澄觀的後期華嚴哲學歷程與完成
第二節 宗密的華嚴哲學終結與後期一千年的第三期華嚴學發展
　一、宗密的《圓覺經》與華嚴的禪學轉向
　二、第二個時期的華嚴教學發展

第七章 唐代、五代的各派禪法與語言哲學之各種遊戲或悟道技術──從東山禪、牛頭宗、北宗四家禪、曹溪禪、洪州宗、石頭宗、荷澤宗到南宗五家
　　　禪
第一節 前言──禪宗哲學的地位與解釋存有學及語言哲學的表現
第二節 「雙峰禪、東山宗、淨眾宗、（南山）宣什宗、北宗、保唐宗」諸家的禪宗哲學
第三節 牛頭法融與牛頭宗
第四節 惠能與曹溪禪的建立
第五節 「永嘉玄覺、南陽慧忠、青原行思、南嶽懷讓、荷澤神會（荷澤宗）與圭峰宗密」
　一、永嘉玄覺
　二、青原行思與南嶽懷讓、南陽慧忠
　三、荷澤神會與荷澤宗及圭峰宗密
第六節 「洪州宗／馬祖道一；石頭宗／石頭希遷」兩位大師所開的五家七系等十五家禪法
　一、「洪州宗與馬祖道一」
　二、「石頭希遷／石頭宗」
第七節 「南泉普願、丹霞天然、百丈懷海、大珠慧海」的中土第九代；石頭洪州第二代哲學表現
　一、南泉普願
　二、丹霞天然
　三、百丈懷海
　四、大珠慧海〈頓悟法門〉的創造轉化
　五、龐蘊居士對「石頭禪」及「馬祖禪」的結合超越與「新」「道禪合一的原類型」
第八節 第十代禪學巨匠的代表：「溈山靈祐、黃檗希運、趙州從諗」三派禪法的創造轉化（並合論「仰山慧寂」）
　一、〈前言〉
　二、《溈仰錄》與溈山靈祐及仰山慧寂的哲學思想
　三、黃檗山斷際禪師：希運的〈傳法心要〉與〈宛陵錄〉轉化敘述
　四、《趙州和尚語錄》與「趙州禪」的「語言遊戲新禪風典範」
第九節 臨濟宗與臨濟義玄的原創型態與禪宗及其轉化敘述：晚期海德格、維根斯坦與德希達的綜合表現
第十節 從藥山惟儼、雲巖曇晟到洞山良价與曹山本寂之曹洞法脈及其哲學轉化敘述
　一、歷史敘述
　二、曹洞哲學的原型
第十一節從雪峰義存到玄沙師備、「雲門文偃／雲門宗」的禪學發展（石頭系一脈的禪法發展）
　一、〈前言〉
　二、雪峰義存
　三、玄沙師備
　四、雲門文偃與《雲門宗》的哲學轉化敘述
第十二節從「清涼文益／法眼宗」到永明延壽的《宗鏡錄》一百卷劃時代編著
　一、〈前言〉
　二、法眼文益的哲學架構
　三、永明延壽的哲學

第八章 「汾陽禪／黃龍禪／楊岐禪」與文字禪的宋代發展及雲門宗的北宋發展，默照禪的歷史上最高禪佛學成就──宏智正覺到「天童如淨與永平道
　　　元」
第一節 由興化存獎、南院慧顒、風穴延沼、首山省念、汾陽善昭、石霜楚圓到楊岐與黃龍一系；「汾陽／黃龍／楊岐」三派禪法與惠洪覺範
　一、五代與北宋初中期的臨濟禪門發展與分延
　二、「興化存獎／南院慧顒／風穴延沼／首山省念／汾陽善昭／石霜楚圓」的臨濟禪門傳承
　三、黃龍派的「黃龍三關」原創典範與「禪、道、儒」三家合一的推動者：黃龍慧南
　四、楊岐方會的巨大原創力量與「『心』的超越及『光』的存有本真」
　五、惠洪覺範的汾陽「文字禪」發展與禪門「史傳學」派的正式登場
第二節 北宋的雲門宗四位巨將「雪竇重顯／佛日（明教）契嵩／圓通居訥／佛印了元」的開展與弘法
　一、〈前言〉
　二、雪竇重顯的中興雲門宗與《瀑泉集》、《祖英集》、《語錄》的創造轉化
　三、佛日（明教）契嵩與圓通居訥及佛印了元
第三節 兩宋的曹洞宗發展：從「大陽警玄／投子義青／芙蓉道楷／淨因自覺／丹霞子淳／真歇清了／宏智正覺」到「天童如淨／永平道元」
　一、〈前言〉
　二、大陽警玄、投子義青與芙蓉道楷的中興
　三、「丹霞子淳／淨因自覺／真歇清了／宏智正覺／青州一辯／天童如淨」的第九、十代兩脈三系曹洞禪法開創

第九章 兩宋的楊岐派各家禪法傳承──「五祖法演→龍門清眼／圜悟克勤→大慧宗杲／虎丘紹隆→破庵祖先／松源崇嶽」與金元時期的兩大禪師
第一節 從「五祖法演」到「龍門清眼（佛眼）與圜悟克勤」
　一、法演
　二、龍門清眼的創造轉化
　三、圓悟克勤的《語錄》及其禪門第一書《碧巖錄》並述其下開四派禪法，十大寺系的歷史地位
第二節 大慧宗杲的「華嚴禪／看話禪」及《語錄》（三十卷）與其《正法眼藏》《宗門武庫》、《禪林寶訓》→另一種新型態禪學典範的出現
第三節 虎丘紹隆、破庵祖先、松源崇嶽的南宋三家新禪法及金元時期的大禪師：「萬松／無準」
　一、「虎丘禪」
　二、松源禪與破庵禪
　三、南宋末元初破庵派的重要開創者：「無準師範」與金元二朝的曹洞宗大師：「萬松行秀」

第十章 宏智正覺之超解構哲學的創造轉化
第一節 〈前言〉
第二節 超解構的宏智正覺哲學重構
第三節 南宗法系圖與禪宗著作目錄舉要
　一、南宗法系圖
　二、禪宗著作舉要

佛學卷參考書目

序　大乘禪佛教哲學的創造轉化　歐崇敬

第一章 中國佛學的脈絡構造與詮釋方法──創造轉化說及文本形成編制脈絡與構造的討論
第一節 〈前言〉
第二節 「主流發展結構」與「主要詮釋文本編制的形成」
第三節 中國佛學的發展結晶成就與詮釋方法論的二個較大的分期
第四節 大乘佛學創造轉化的內在原因探索
第五節 第五個時期的創造轉化詮釋方法論之研究
第六節 結語

第二章 魏晉南北朝佛學的脈絡發展構造與歷程──中國佛學的基礎形構
第一節 〈前言〉
第二節 東漢明帝到東晉中期
　一、從東漢末年安世高到三國時期...