沉思錄：北大名教授何懷宏經典品讀

名人推薦：「這不是一本時髦的書，而是一本經久的書，買來不一定馬上讀，但一定會有需要讀它的時候。近兩千年前有一個人寫下了它，再過兩千年一定也還會有人去讀它。」——何懷宏

梁實秋讚為平生受益最多的作品

台灣大學政治系教授 陳思賢 特別推薦

除了聖經，《沉思錄》是影響我最深遠的書。

──美國前總統 柯林頓

這本書天天放在我的床頭，我可能讀了有一百遍，天天都在讀。

──中國前總理 溫家寶

《沉思錄》是最敏銳而富於哲思的古代著作，也是歷來帝王著述中最為傑出的一部 ！

──英國歷史學家 麥可‧葛蘭特

很多國際領導人...

古羅馬帝國皇帝馬可‧奧理略‧安東尼在位的近二十年間（西元一六一年至一八○年），國家不斷遭遇到颱風、地震、瘟疫等自然災害，帝國的邊境也不安寧，發生了一些部落的侵襲或反抗，而內部也有總督叛亂。所以，馬可‧奧理略執政的大部分時間並沒有待在羅馬，而是在戎馬倥傯中度過。對於這些災難，奧理略表現出一種斯多噶學派哲學家的冷靜和鎮定精神，就像上文所引，他以靜制動、堅如磐石，克服了種種磨難，使他統治的歲月依然被英國著名羅馬史家吉本稱為「人類過著最為幸福繁榮的生活」的時期，自己也位列「古羅馬五賢王」的最後一位。

即便如此，如果不是有這般功業的作者還具有一種比這功業更深沉的精神，且這精神又被賦予文字的載體，並幸運地流傳下來，大概也不會有多少人記得這位近兩千年前的皇帝。奧理略的《沉思錄》使其成為人類歷史上罕見的一位真正的哲學家皇帝。那麼，《沉思錄》大致是怎樣一本書呢？

《沉思錄》其書：思考之書

一般認為，《沉思錄》所表達的是一種斯多噶學派哲學，奧理略是斯多噶學派哲學的最後一位主要代表。為方便起見，我們可將斯多噶學派哲學的發展主要分為兩個時期：一是西元前古希臘的理論體系構建時期，二是西元後古羅馬的倫理思考與實踐時期。斯多噶學派哲學的創始人是芝諾（西元前三三六年至西元前二四六年），早期斯多噶學派哲人就已經相當重視倫理學了，他們認為哲學分為三個部分：以動物為喻，則邏輯學是骨腱、自然哲學是肌肉，而倫理學是靈魂；以雞蛋為喻，則邏輯學是蛋殼、自然哲學是蛋白，而倫理學是蛋黃；以田園為喻，則邏輯學是籬笆、自然哲學是土地，而倫理學是果實。

到斯多噶學派哲學發展的晚期─羅馬帝國的斯多噶學派哲人這裡，其世界觀、本體論、認識論就更是圍繞著倫理學展開了，甚至考慮的中心問題都是倫理學的問題，而且主要是自我的心靈如何安頓、個人的行為如何展開等問題。羅馬共和國時期的西塞羅（西元前一○六年至西元前四十三年）還有不少篇幅考慮制度和政治問題，而後來帝國時期的重臣塞涅卡（西元前四年至西元六十五年）、被釋奴隸愛比克泰德（西元五十五年至一三五年年）就都是主要思考個人倫理學的問題了，尤其愛比克泰德對馬可‧奧理略的影響最大。而且，他們都很重視言行合一，重視道德的自我實踐與訓練。

所以，《沉思錄》也主要流露出一種倫理學，或者說道德哲學的思考。由於古代社會倫理學和人生哲學、精神信仰是緊密結合在一起的，乃至是以後者為主導的，所以，它也可以說是一種人生哲學、實踐哲學和精神哲學。但《沉思錄》並不是一種精心構制的哲學體系，甚至不是連貫的論著，而是一種始終聯繫於自己生命和道德實踐的片段思考，所以，我下面嘗試從社會倫理、個人倫理與精神信仰三個方面來思考一二。

社會倫理

奧理略在社會倫理方面的思考可能是最少的，但卻可能是最好的，或者說是一顆古典心靈中與現代社會最為契合的。所以，在這方面我儘量作一些引證，用他自己的話來說明。

首先，奧理略並不想在社會政治的層面普遍地實現自己的哲學理想，在他那裡，實際上是政治的歸政治、哲學的歸哲學。儘管是羅馬帝國的最高統治者，但奧理略從未考慮過使用當時世界上最強大的權力來推行他的哲學，因為，他深深知道，精神的力量必須自我喚醒、自我培育和自我訓練。而且，一種至高的精神追求也不是所有人都能夠、甚至願意達到的。

在心靈的深處，奧理略永遠為自己保留了哲學的親密一角，而作為羅馬帝國的皇帝，他深知自己必須承擔起職責。他知道他握有當時世界上最大的權力，但同時又認為，就權利而言，自己又是一個公民團體中的普通一員，就像他的前任老安東尼皇帝一樣，「他把自己視為與任何別的公民一樣平等的公民」（卷一，第十六節），告誡自己不要奢望「一切需要牆和幕的東西」，不要去關心「靈魂究竟在身體中寄寓多久」，而是「在全部的生命中只關心這一點：即他的思想不要離開那屬於一個理智的人、屬於一個公民團體的人的一切」（卷三，第四節）。

而且，奧理略不僅把自己視為一個羅馬公民，同時也是一個世界公民。他說：「我的本性是理性的和社會的，就我是安東尼來說，我的城市與國家是羅馬；但就我是一個人來說，我的國家就是這個世界」（卷六，第四十三節）。奧理略甚至說：「如果一個人生活在世界上任何地方都像生活在一個國家（政治團體）中一樣，那麼住這兒或者住那兒對他並沒有什麼關係。」這當然主要是就德性的磨練而言，對一個有德性的人來說，他的確可以四海為家。奧理略有一種世界主義的情懷，他超越了國家主義的狹隘眼界，不僅從一個特定政治社會的角度考慮自己的義務，也從一個普遍的人類大家庭的一員考慮自己的義務，從人既是理性的存在又是社會的存在這一角度考慮自己的義務。他認為自己也是一個偉大國家（人類世界）裡的一個公民：「人是至高之城的一個公民，所有其他的城，都像是至高之城的下屬」（卷三，第九節）。

的確，奧理略看重人，甚至尊崇人，但尊崇的是人的理性和責任。他甚至表現出對大自然的一種歉疚之情，談到自己及先輩不斷從大地得到營養，「當我踐踏它、為許多的目的濫用它時，它默默地承受著我」（卷五，第四節）。因此，一個人在辭別人世的時候，應該感謝哺育了他的樹林（社會）和大地（自然）。雖然他認為人比動物是更高的存在，但是，「對於那沒有理性的動物，和一般的事物和物件，由於你有理性而它們沒有，你要以一種大方和慷慨的精神對待它們」（卷六，第二十七節）。「我們在缺乏理性的動物中發現蜂群、畜群、對雛鳥的扶養、某種意義上的愛；因為，甚至在動物中亦有靈魂」（卷九，第十節）。作為更優越的存在，人自然更應當自覺地按照理智和社會的本性生活和行動。

當然，奧理略也為自己是一個羅馬人而感到驕傲。他希望自己「每時每刻都要堅定地思考，就像一個羅馬人」（卷二，第五節）；能夠總是追憶「古代羅馬和希臘人的行為」以為榜樣（卷三，第十二節）；像雅典人那樣有尊嚴地向神靈祈禱。奧理略還寫道：「那不損害到國家的事情，也絕不會損害到真正的公民；那不損害到法（秩序）的事情，也絕不會損害到國家；而被稱為不幸事件的這些事物中並無一個損害到法，這樣，不損害到法的東西也就絕不損害到國家或公民」（卷十，第三十二節）。從這段話看來，他更強調整體而非部分，更強調國家而非公民個人。但他也同樣強調國家受法的支配，「法統治著一切」（卷七，第三十二節）。這種法特指自然法，它貫穿於自然、社會與個人，體現的是一種普遍的理性或本性。這種自然法也是一種道德法，它規定了國家與公民的各自權利和義務，高於任何特殊國家的實存法，所以，那不會損害到個人的國家已經先定地具有一種道德的規定性，「理性動物的目的就是要遵循理性和最古老的城邦的政府的法律」。

奧理略還寫道：「我接受了一種以同樣的法對待所有人、實施權利平等和言論自由平等的政體的思想，和一種最大範圍地尊重被治者的所有自由的王者之治的觀念」（卷一，第十五節）。這是一種令人吃驚的、具有現代意義的有關制度倫理的思想。在法律面前人人平等，人們享有言論自由和權利平等，最大範圍地尊重被治者的所有自由，這是一種真正具有自由精神的王者之道。

個人倫理

不過，奧理略的倫理思考主要還是一種個人倫理學，是一種自我倫理學，或如中國的儒家學者常常稱謂自己的學問那樣，是一種「為己之學」。由於奧理略的思考主要集中在這一方面，在書中有大量的內容，我不再多引證，而是想在奧理略的思想與中國的傳統思想之間進行一點比較，以便較清晰地顯示他的思想特徵。

這裡也順便說說，奧理略大概是第一個與中國發生直接聯繫的羅馬皇帝。《後漢書》曾經記載，在桓帝延熹九年（西元一六六年）大秦王安敦（即馬可‧奧理略皇帝）派遣使者經日南送來象牙犀角，並與中國建立通商關係。

從奧理略的思想與中國主要思想的比較來看，我們或可在某種意義上說它包含著道家精神與儒家倫理的某種結合。一方面，老子也談到了一種貫穿於世界萬事萬物的「道」，而且強調「道法自然」，所以，人也應當按照自然的道來生活，接受自然的安排。莊子也認為，「萬物與我為一」，追求「天放」的理想，主張齊生死、齊壽夭，擺脫功名利祿，乃至不以自己的身體為意，而重視自己精神上的自由。

奧理略在對世界及人在其中的處境和命運的看法這一點上，和道家頗有相合之處。但是，他並不像道家思想的突出代表─比如莊子以及後來受其影響的許多文學家那樣，希望擺脫社會和政治義務的牽累或者與社會拉開距離，做一個精神上逍遙的真人。相反，奧理略極其重視對社會義務的承擔，甚至把這種承擔強調到了一種絕對義務論的程度，這就使他又頗接近於儒家的倫理。就像孔子強調遵循社會之「禮」，孟子努力闡明普遍之「義」一樣，奧理略也強調，黎明即起，就要毫不懈怠地去努力做好自己作為一個人、一個公民和一個皇帝所必須做的事情（參見卷五，第一節）。而在待人方面，奧理略也像儒家一樣強調不能脫離自己的同胞，要與人為善，乃至善待品行不良的人們，這是他一日之始就告誡自己的另一條座右銘（參見卷二，第一節）。他還為如何寬容地對待冒犯自己的人確立了十條原則（參見卷十一，第二十一節），其中的內容和孔子提倡的「忠恕之道」頗有相通之處。

除了道家的天地精神和儒家的普遍義務感，奧理略的思想甚至還表現出某種墨家的儉約刻苦和法家的嚴峻剛硬。當然，他有自己的完全不同於這些流派的特點，有西方思想傳承的痕跡。他可能更注意痛苦的消除，而非快樂的希求─哪怕是純精神的快樂。他更強調德性的自我堅持，既不像儒家那麼執著地追求社會政治方面的理想，又不像道家追求一種具有審美意義的自由或超越。

從如何認識與對待死亡的問題，也可以觀察出奧理略哲學與中國有關思想的不同。比如，我們在《古詩十九首》中讀到：「人生寄一世，奄忽若飆塵。何不策高足，先據要路津。」（之四）「人生非金石，豈能長壽考？奄忽隨物化，榮名以為寶。」（之十一）「人生忽如寄，壽無金石固。萬歲更相送，賢聖莫能度。服食求神仙，多為藥所誤。不如飲美酒，被服紈與素。」（之十三）「生年不滿百，常懷千歲憂。晝短苦夜長，何不秉燭遊！為樂當及時，何能待來茲？」（之十五）。這些詩句從生命短暫引出的結論都是對權力、榮名和快樂的追求。

奧理略在《沉思錄》中也多次談到人的生命的脆弱和短暫。他認為，死亡對所有人都是平等的，無論偉人還是僕人，最有權力者還是最有智慧者，被哀悼者還是哀悼者，抱怨社會者還是不抱怨社會者，害怕死亡者還是不害怕死亡者……最後都一無例外地走向死亡，迅速地被人們忘記。即便那些名人的名聲，也不久就會飄散。（參見卷三，第十五節、卷四，第三十五節、卷四，第四十三節、卷四，第五十一節、卷六，第二十八節、卷六，第四十六節，卷八，二十三節、卷八，第三十節、卷八，第三十六節、卷十，第二十五節、卷十二，第二十六節）。他和《古詩十九首》的作者對死亡的認識應該說是大致一樣的，但引出的人生態度卻截然不同，後者主張及時行樂。在這方面，我們還可以引《列子》的觀點為證，《列子》中的〈楊朱〉說：「萬物所異者生也，所同者死也。……然而萬物齊生齊死，齊賢齊愚，齊貴齊賤。十年亦死，百年亦死。仁聖亦死，凶愚亦死。生則堯舜，死則腐骨；生則桀紂，死則腐骨。腐骨一矣，孰知其異？且趣當生，奚遑死後？」既然人生如此短暫，死後的名聲也不可靠，楊朱的結論是，人不妨縱情於生前的聲色犬馬之樂。

但是，在奧理略那裡，這種對死亡的清醒認識，除可幫助我們擺脫對死亡的恐懼和無窮無盡的煩惱之外，也有助於我們看淡對世間功名利祿的追求。他認為一個人過一種有德的一生，而非縱欲的一生，才真正體現了人與自然本性相合的本性。所以，奧理略的結論是「及時行德」，甚至有一種「時不我待」的緊迫感。當然，這裡的比較並不是要顯示中西之異，而只是應用一個現成的例證來說明奧理略思想的特點，並說明同樣承認一種事實卻可以引出不同的價值觀點。

精神信仰

由死亡的問題也引向了信仰的問題。在人的身體死後，人的靈魂是否繼續存在？靈魂是否不朽？有沒有一種「永恆的記憶」？乃至於有沒有超越的、唯一的人格神？奧理略雖然也談到神靈，但談得不多，沒有一個統攝一切、至高無上、全知、全能、全善的上帝概念。他基本上還是使自己留在哲學的、而非宗教信仰的領域。它甚至可以說是那些對世界與人生有一種超越的思考，卻還是不能或不願信仰一個唯一的人格神、有一種確定的宗教信仰的人們所能達到的最佳思想，或最高精神境界。在「神」這一意義上，它或可說是一種不信「神」的精神，或者說，是一種非入「神」的近神而居。

但這種人生哲學或道德哲學是否是自足的？是否它還只能是過渡的？或者恰恰因此它才是永久的？十九世紀的法國學者雷朗認為，奧理略的《沉思錄》是那些不相信超自然力量的人們的福音書：「作為一種真正永久的福音書，《沉思錄》絕不會變老，因為它不肯定任何教義。現在的福音書的某些部分要變得陳舊，因為科學不再允許構成其基礎的對超自然的天真觀念。而在《沉思錄》中，超自然只是一個微不足道的斑點，不影響背景的令人驚嘆的美。科學會摧毀上帝與靈魂，但《沉思錄》將因其攜帶的生命與真理而保持年輕。馬可‧奧理略的宗教是絕對的宗教，就像耶穌的宗教過去常常是的那樣，它產生於一顆高貴的、面對宇宙的道德良心這一事實。這一高貴的道德良心，是任何種族、任何國家、任何革命、任何進步、任何發現都不可能改變的。」

我們是否同意雷朗的看法？人是否完全能夠在自身的德性中自足？信徒和非信徒、渴求信仰者與崇尚理智科學者大概會產生不同的看法。我想，對這樣一些問題的最終回答，最好還是留給讀者自己。

奧理略其人：偶像們的偶像

綜觀《沉思錄》，奧理略的思想表現出他的四種黃金品格：

理智的誠實

斯多噶學派是理性主義者，但並不是現代意義上的試圖通過理性解釋和解決一切問題的理性主義者。到了羅馬的斯多噶學派哲人這裡，這種理智的誠實更表現於理智探索範圍的縮小，他們不願過多地去探究不能確鑿把握或知悉的東西。他們甚至缺乏這樣一種對未知世界的強烈好奇心，也沒有激情和想像來加強自己的求知動機和擴大自己的求知範圍。他們努力在人能確切知道的東西和不能確切知道的東西之間劃上一條明確的界線，而主要關注自己能夠確切把握的東西，這就是自身的德性及其訓練。這種理智的誠實還特別表現於對死後靈魂和神靈的探究上。他們堅定的理性主義限制了信仰的渴望。所以，在《沉思錄》中，在沒有把握的情況下，奧理略並不多談死後，也不打探來世，不討論靈魂不朽，當然更沒有死後的賞善罰惡、天堂地獄、或者來世的因果報應。雖經常談到神意、神性，但對神靈的存在及如何存在其實談得很少。他只是按自己的理解大略地肯定神靈的存在，並在星空尚未被自然科學「脫魅」的情況下，認為神靈是以某種星辰的形式存在。他並不去仔細地分辨神靈是一還是多，是人格的還是非人格的，不去過多地探討神與人的關係究竟是怎樣的。他只是大致地滿足於他們感覺到的自然界的神意和人身上的神性，而這種神性其實也是一種普遍的理性。但是，他也決不否定神的存在，以及某種天意與人的德性的必然聯繫。

平衡的中道

從中道的角度觀察，思想史上可以看到兩種發展或演變形態，一種是由中道到極端，從中和到分化。如孔子是相當中和、中道的，後來則有內聖和外王兩派的不同發展。相當具有綜合性的蘇格拉底之後也有向大蘇格拉底派和小蘇格拉底派兩個方面、以及在小蘇格拉底派中向快樂主義與犬儒派兩個極端的發展。還有一種發展則是由極端到中道，比如說從犬儒派發展到斯多噶學派。犬儒派的思想行為更趨極端，甚至其中有一種有意如此以引人注目的因素，而斯多噶學派卻漸趨中和。比如說，它不再刻意強調睡木桶、穿破衣等自找苦吃的行為，而是比較順其自然、但心底其實是更為淡漠地對待外物。這一點在奧理略《沉思錄》第一卷中提到的幾位斯多噶學派哲人及他自身的行為方式中可以看得很清楚。在對待物欲方面，他們絕不縱欲，但也不禁欲，而只是自然而然地節欲。這是從心底裡更看輕這些外物，也是要更專注於自己的精神。他們平時的生活和行為一如常人，並不炫人耳目，然而，不管外界發生什麼變故，他們將始終堅定如常。

溫和的堅定

奧理略不僅用理性和意志節制自己的欲望，也用理性和意志控制自己的激情。他始終是溫和的，甚至常常可能會讓人覺得冷淡的。斯多噶學派哲人對自己的一個基本要求就是不動心。他試圖調動自己心靈的最大力量使心靈不為任何外物和事件所動。他使自己堅如磐石，但這並不是像磐石一樣來自本身的自然屬性，而主要是一種意志磨練的結果。他是溫和的、寬容的、與人為善的，但也是堅定的，絕不改變自己的道德原則的。

此世的超越精神

即立足於此世，不幻想和渴望彼岸；但又超越於世俗的權名，淡泊於人間的功利。其中「超越權名」尤其對已掌握或欲追求權名者而言，「淡泊功利」則可對所有人而言。奧理略在自己的思考中不僅反覆指出權力和名聲根本性質上的虛幻，也指出財富和功利同樣是不值得人們那樣熱烈地去追求的。

這裡有一個有趣的問題：為什麼相當多的政治家包括偉大的政治家，比如弗裡德里克大帝，或者許多處在權力巔峰的人們會對奧理略的《沉思錄》心有所感，乃至深深信服？為什麼那麼多要忙著處理緊迫的重大政治和經濟事務的人們，那麼多正處在權力或影響力巔峰的人們會騰出身來，如此耐心、而且常常是傾心地聆聽這樣一位教導權力和名聲並無價值的斯多噶學派哲人的聲音？一個外在的原因或可說是奧理略也同樣處在這樣一種權力的頂峰，他有自己親身的體驗，他們想聽聽這位皇帝說了些什麼。但更重要的原因，則無疑是一種既能夠恰當地運用和把握權力，又不以不顧一切地攫取和牢占權力為意的超越精神。這種超越精神能夠使人恰如其分地看待自己以及自己所掌握的權力，使他知道，無論這種權力以及由它帶來的名聲有多大，本質上都仍然是過眼雲煙。有了這種超越精神和對權名恰如其分的認識，他就不容易自我膨脹，不容易濫用權力。而一個附帶的有益結果可能是，不管他在政壇成就如何，甚至事業失敗或者個人失意─這種失敗和失意其實比成功更為常見，那麼他還可以由這種超越精神得到一種安慰和解脫，使自己的心靈得到一種寧靜。

至於淡泊於功利，則可以說對所有時代的所有人都有意義，而對現代人可能還尤其有意義。和古代世界不同，現代世界是一個最為崇尚經濟成就的世界，也是一個更為追求物質利益的世界。我們很容易在有些時期和有些地方看到物欲橫流、功利滔滔的狀況。而奧理略的書可以使我們轉過來也關心一下自己的精神，使我們知道，對人的評價並不應當主要看財富的多寡或者物質的成就，而是應當看他的德性、品格和精神。物質財富上的成功，也不是所有人都能達到的，甚至不是多數人能達到的，而心靈德性上的成就，則是任何身份、任何處境裡的人們都能通過自己的努力達到的，也同時能讓自己的身心更愉悅。

總之，這種精神是一種理智上誠實、但又隨時準備聆聽一種來自上方的感召的精神；一種在各種極端中保持平衡和恪守中道的精神；一種溫和待人和堅定地因應萬事萬物的精神；一種超越和淡泊於權名功利的精神，以及一種履行自己職責、磨煉自身德性的精神；一種按照本性自然而生活的精神；在現代世界絕沒有失去意義，甚至仍是現代人最需要珍視的精神。

當然，我們也在奧理略的思想中發現某些困惑，其中一個是有關抗惡的問題，一個是有關幸福的問題。奧理略是不主張以惡抗惡的，那麼怎樣對待惡？他認為應當勸告作惡者，並且自己絕不受作惡者的影響，仍然循德性而行。而別人的惡行，對按照本性生活、具有自由意志的人來說並不構成惡，不僅不會影響、甚至有助於磨礪其德性。但是，從社會的觀點來看，這些惡肯定還是惡。從社會的觀點來看，是不是還可以比這更積極地對抗惡，縮小惡，不僅不讓惡在「我」這裡蔓延，也不讓惡在社會蔓延？而在這方面，斯多噶學派的哲學是較少思考的，它主要還是一種自我磨練的倫理學，而如果立足於社會的立場，還是可以採取一種更積極的態度，可以考慮從制度上如何約束惡，以及在某些危急關頭動員和聯合好人們奮起抗擊惡。對比近代以來有些理論對改造社會的期望過高，是否奧理略對改造社會的期望過低呢？

另一個問題是有關幸福的問題，這包括人們的自由、自尊及符合「人之為人」的物質生活條件，而即便是自由和自尊，也常常是需要某種物質手段來支撐的。斯多噶學派的哲人所談到的自由經常只是一種否定的自由、是說「不」的自由，但更具實質意義的自由肯定還是應當包括選擇的多種可能性的。幸福的條件也需要包括某些外在的因素，比如他人的評價、社會的尊重，以及一定的物質生活資料，好人好報等等。

以上兩個問題可以說是有聯繫的。它們都涉及到純粹自我德性以外的東西，而完全在自身德性中自足的觀點。從實踐的角度看，還是相當精英化的，適合作為社會道德的榜樣而非大多數人常行的準則。

我們為什麼反覆讀它

《沉思錄》與其說是一本著作，不如說更像是靈魂的低語。你必須使自己安靜下來，才能清晰地聽見它的聲音。當然，它本身又有一種使心靈寧靜的力量。它是樸實的，作者從來沒有想到它會發表乃至傳世，他只是要說出自己心裡的話，幫助自己進行一種精神和德性的訓練。但它也表現出一種美，一種從純淨心靈中汩汩流出的美。

所以，讀這本書，是可以隨時拿起，隨時放下的，一次能讀多少就讀多少。不必一次讀完，也不一定都要按順序讀。而這樣一種相對散漫的閱讀方式也是符合作者的思考和寫作方式的。畢竟，奧理略是在極繁忙的事務中隨手記下自己的思考的。他不求系統甚至沒有想過發表。而對讀者來說，重要的是我們能夠深入其思想，脫離日常的喧囂而進入沉思。所以，這本書不妨片斷地讀，但值得反覆地讀。它不是一次寫完，也不必一次讀完。而不知不覺中，你可能就讀了許多遍了。它成為了你的枕邊書或案頭書。當然你也可以很久不去讀它，在塵封許多日子之後，你偶爾拿起它，又會像遇到一位老朋友。它在自己的流傳史上，也曾是長期塵封。在經歷了一千多年近乎湮沒無聞的歲月之後，它又突然在現代世界廣泛地流傳開來。這是否說明：現代人的心靈比起中世紀人的心靈來，更容易、或者毋寧說更需要感受其心靈的低語？一些人可能由「神」退向它，而另一些人則可能由它走向「神」。

而我的這本書也希望能夠對各方面的讀者閱讀《沉思錄》有所幫助。這是我作為一個譯者重新閱讀這本心靈之書後寫下的，其中每卷卷首都有一些類似「本卷提要」的文字，點出我希望讀者注意的地方。譯文下的注釋部分主要是知識性的，是想為讀者提供一些有關人名、地名、學派、引文出處等知識；品讀部分則主要是心得性的，是我的一些解釋、評論及感想，也涉及對全文的概括或主旨的點出，思想的源流或比較，以及一些進一步的引證和引申等。另外，本書對譯文也作了少量修訂，最後還編制了作者生平年表及《沉思錄》的流傳和版本資料，以方便讀者查閱。

撰寫這本書的日子裡，四川發生了大地震。在那些動盪不安的時刻，《沉思錄》給了我很大的安慰。我還看到，中國或已走近一個轉捩點，即在她近三十年改革開放、經濟迅速發展之後，突然強烈地感到了國際社會與自然界異己和挑戰的一面。她不得不抖擻精神，最大限度凝聚自身意志和情感的力量來應對這些困難和挑戰。而一個磨練新的民族精神的時期或將就此來臨。

沒有這種精神，僅僅物質的成就會缺少持久的內部更新創造力和對外部的吸引力。但是，這種精神將是怎樣一種精神？我們現在還只能說，它還有待於創造。它肯定會從自己最近三十年、以及此前一百年與數千年的文化傳統和經驗教訓中吸取力量，也一定會從域外的文明和精神文化中吸取養料。而在磨練精神方面，奧理略的思想無疑是一個很好的借鑒。它有一種使我們的心靈沉靜奮發的力量，能使我們的行為堅定有力，並深切地感到我們同屬一個休戚相關的命運共同體。

最近因腰疾困擾，只能臥床工作，張雲飛同學在幫助我錄入和整理文稿、文慧同學在幫助我搜集注釋方面做了許多工作，謹此致謝。

何懷宏

二○○八年六月十六日於北京

古羅馬帝國皇帝馬可‧奧理略‧安東尼在位的近二十年間（西元一六一年至一八○年），國家不斷遭遇到颱風、地震、瘟疫等自然災害，帝國的邊境也不安寧，發生了一些部落的侵襲或反抗，而內部也有總督叛亂。所以，馬可‧奧理略執政的大部分時間並沒有待在羅馬，而是在戎馬倥傯中度過。對於這些災難，奧理略表現出一種斯多噶學派哲學家的冷靜和鎮定精神，就像上文所引，他以靜制動、堅如磐石，克服了種種磨難，使他統治的歲月依然被英國著名羅馬史家吉本稱為「人類過著最為幸福繁榮的生活」的時期，自己也位列「古羅馬五賢王」的最後一位。

即便如...