唐代文士與中國思想的轉型（增訂本）

中古傳統的變異與裂解――論中唐思想變化的兩條線索（摘錄）

兩個世界的形成

漢晉之際――約略等同公元三世紀――是中國思想史上一個大變動的時代，所謂大變動，最扼要地說，就是舊有的局面崩塌，產生了新格局。此後思想雖然不斷有變化發展，格局大體維持，一直到本文所探討的八世紀後半，都還如此。這個格局何所指呢？

中古思想給人一個重要的印象是，無論在對世界的看法或價值的安排上，都呈現二元區分的情況。我們可以很容易就舉出例子：本／末、內／外、道／俗、心／跡、有／無、言／意、跡／所以跡、名教／自然、仕宦／隱逸、廟堂／山林、世間／出世間、方內／方外，這不會是偶然的，一定反映了某種深層的心靈狀態。這個心態，我曾在幾篇論文中有所探討，現在文章都已收入本書的「分論」。以下要做兩件事，一是扼要介紹這個思想基調的特性，一是大略說明其形成過程，以增強讀者的認識。這裡的討論將盡量避免跟其他文章重複。

我過去曾使用兩個概念來界定中古思想的基本格局。第一個概念其實是一組：「外儒內佛」和「外儒內道」，另一個則是「二元世界觀」。這兩個概念各有所重，也各有不足，我先直接描寫中古思想格局，再回頭檢討上述的概念。前文剛說過，中古常見二元區分的表述，在這些表述中，最根本的是本／末、內／外、方外／方內。大概而言，本／末代表世界的本體和現實；內／外意謂內心修養和外在行為，但「內」也有根本、奧秘的意思；方內／方外則分指社會生活與超俗的存在。「本」、「內」、「方外」經常為一組，指涉宇宙人生的根本道理以及追求或體會這種道理的生活；「末」、「外」、「方內」則常另成一組，代表現世的秩序和行為規範。對於二元之間的關係，中古存在著各式各樣的看法，無論觀點為何，大都以這二元或兩種場域的存在為前提。這種二分法往往有把本體、超俗看得比現象、現世為高的傾向，但也不完全如此。人們還是可以肯定儒家經典和教誨的神聖性，然後再承認超俗理想的存在，也有人把價值的重點放在禮教或以君主為代表的國家，對超俗的境界存而不論，乃至輕視其事。

中古二元區分的心態還有一個特色，就是跟特定的文化和宗教傳統連接在一起。一般以為，「本」、「內」、「方外」是佛教、道教、道家思想所佔據的領域，「末」、「外」、「方內」則以儒家為尊。儒、釋、道（包括道教和道家思想）合稱三教，大家各有所司，支撐起宇宙人生。這些傳統之中，佛教和道教都是在中古前期才興起壯大的，和中國歷史上的其他時期相比，三教鼎立可說是中古文化最突出的特徵。三教局面和二元劃分有很密切的關係，但並不是這個中古思想基調的首要來源，以下會作解釋。另外要特別指出，以固定的宗教文化傳統來界定兩大場域只是個起碼――也是略為粗疏――的做法，實際的情況遠為複雜。在宏觀的層次，三教之中，每個「教」都有龐大的內容、模糊的邊界、流動不居的因子，不可能完全歸於二元中的哪一元，而且，文化中有些流行的觀念和現象也不是儒、釋、道的範疇所能界定的。在微觀的層次，個人的思想、行為往往有其獨特的樣態，並不受特定傳統的拘束。

再來要檢討有關中古思想基調的稱呼的問題。在我所提出的兩組概念中，「外儒內佛」和「外儒內道」有個優點，就是把兩大場域的內涵做了大概的說明，而且以內／外作為二元區分的主軸是中古時人已有的用法。至於缺點，則是這樣的界定並不周全，內／外的觀念也不能涵蓋方外／方內或道／俗。「二元世界觀」是個形式性的概念，有安全之處，缺陷是看不到對內容的提示。另外也須提醒，「二元」並沒有二元對立或互不相屬的意味。有必要時，本文會較多使用「二元世界觀」一詞。

漢晉之際中國思想發生巨大變化，打破了漢代的學術局面，帶來思想史上的新紀元。如所周知，掀動這個變化的是一個新思潮：玄學，玄學也是開啟二元世界觀的決定性力量。這個世界觀的核心元素：本／末、方外／方內，都是在這股思潮中成形的。玄學運動雖然有長遠的背景，它正式登上歷史的舞臺，是在曹魏齊王芳正始年間（240-249），何晏（?-249）、王弼（226-249）為關鍵人物，尤其以王弼對玄學理論的建立最有貢獻。何、王思想的要義是什麼？《晉書．王衍傳》有言：「魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊，立論以為，天地萬物皆以無為本」。何晏的玄學著述喪失殆盡，從王弼的作品看來，這是貼切的描述。王弼思想的根本宗旨，是要指出，世間一切看得到接觸得到的，自然的、人文的，包括儒教的道理與規範，都是「有」，但能使這些現象運作順當的，則是它們背後的原理，一個統一的原理。這個原理看不到摸不著，王弼稱之為「無」。「無」是「本」，「有」是「末」，必須掌握「無」，「有」的世界才能得到安頓――這叫「崇本以息末」；也必須遵從「無」，「有」才能獲得建設性的成就――這叫「崇本以舉其末」。

王弼思想的最大突破在於，他在宇宙人生問題的思辯上提出了一個形上的觀點。在漢代，關於世界的根本原理，大抵是從宇宙生成的角度去說明，或歸之於「天」，或歸之於「元氣」，或者以陰陽五行或易經象數的理論去描述。王弼把宇宙人生的「道」界定為「無」，當作不可見、無以名之的原理，就把這個終極基點非實體化了。這樣，他大大強化了中國思想的形上層面。就歷史的角度而言，更重要的是，在他的影響之下，形上本體以及它與現實世界之關係變成魏晉以下思想的絕大主題。可以不誇張地說，以王弼思想為代表的玄學流派，就是本末之學。

在另一個玄學流派之中，方外的追求成為主要關懷，這是以阮籍（210-263）、嵇康（223-262）為代表的思潮。何晏和王弼都死在公元二四九年（齊王芳正始十年、嘉平元年），玄學運動自此進入了以所謂「竹林七賢」為代表的階段，阮籍、嵇康是其中公認的指標人物。在這個時期，玄學中人的首要關心是人生存在方式的選擇，而非普遍理論的建構。阮籍、嵇康的思想很接近，他們都曾從玄學的立場撰文立說，但沒有採納何晏、王弼天地萬物以無為本的類形上學架構，而是相信漢代流行的氣化思想。他們同樣具有強烈的文學傾向，阮籍的詩、嵇康的論，都是文學史上的經典作。兩人思想和人生中最重要的問題是名教與自然的關係，他們站在自然的立場抗拒名教，大扇玄風，震動了好幾代的士大夫。在現實中，名教世界是難以改變的，於是對個人而言，抗拒名教往往意味著超越名教，超越塵俗，阮籍就曾被名士裴楷（237-291）指為「方外之人」。這不但是同時人對阮籍的寫照，應該也是他基本的自我定位。通過這樣的奮鬥，方外成為中古思想中一個牢不可破的嚮往。

對於超越的存在，阮籍描繪過幾種樣式，包括神仙、隱逸、任情適性。其中神仙對他最有吸引力，是他超越理想的首要寄託，遠遠超過其他二者。對阮籍而言，神仙不僅可享長壽，乃至永生，更重要的是，精神獲得解放。需要指出，阮籍作品中超越的生命雖然以神仙為原型，但在了解上，不必局限於這個概念，這樣的存在，也是至人、真人、大人先生，換言之，等同於《莊子》中的理想人格。從理論的角度來說，阮籍心目中的理想存在是與「自然」――即宇宙之源頭――合一的生命，這樣的生命無生無死，與天地長存。阮籍在〈大人先生傳〉對這種存在有所想像。他說：「天不若道，道不若神。神者，自然之根也。」又說，難耐此世者，「必超世而絕群，遺俗而獨往，登乎太始之前，覽乎沕漠之初，慮周流於無外，志浩蕩而自舒。」然而，阮籍並不真的認為神仙的境地可能實現，超越的企求終將被現實所羈絆而隕落，這是他深沉的悲劇意識的來源。

在實踐的層次，嵇康對於名教和自然問題的態度跟阮籍不同，他公然與名教對立衝突，「非湯武而薄周孔」，最終以此喪生。但他也懷有強烈的超俗嚮往，曾有詩句云：「坎壈趣世教， 常恐嬰網羅……豈若翔區外，瓊漱朝霞。」他長期隱居不仕，隱逸是他尋求超越存在的方式之一，對他而言，音樂也能讓人觸及存在的本體。和阮籍一樣，嵇康最高的方外理想是神仙，但這個境地常人難以企及，他尋求透過養生術，達成身心的更新。由上述可知，二元世界觀是在玄學風潮中形成的，早於三教並立的時代。

玄學開創的二元世界觀在佛教興盛後大大獲得強化。佛教約在公元紀年之初，西、東漢之際，傳入中國，但到四世紀永嘉亂後才蓬然勃興，成為中國文化的一支主要力量。這個轉折的出現，原因很多，在思想的層面，玄學是佛教的絕大助力。東晉時期，中國士人常以老莊思想和玄學的眼光來理解佛教義理，本土高僧也大多精熟玄理，他們把佛教界定成透解宇宙人生之「本」的智慧。在某種意義上，佛學可說是新玄學了。現在引一段佛教文字中有代表性的陳述，以見此事之一斑。支道林（即支遁， 314-366）〈大小品對比要抄序〉云：

夫般若波羅蜜者，眾妙之淵府，群智之玄宗，神王之所由，如來之照功。其為經也，至無空豁，廓然無物者也。無物於物，故能齊於物；無智於智，故能運於智。……明諸佛之始有，盡群靈之本無，登十住之妙階，趣無生之徑路。

佛教的這種自我界定流傳很久，連北朝的民間造像記也常見。至於方外／方內的區分，佛教本來就有極重的出世性格，加上又從印度帶來宗教權威高於世俗的傳統，其以方外自居，更是理所當然，慧遠（334-416）〈沙門不敬王者論〉就是闡釋這個觀點的名作。

二元世界觀還有一個基本區分：內／外，這主要是由佛教所創造的。佛教自稱內教、內學，以其他學派、宗教為外教、外道。「內教」、「內學」是中國原有的詞語，指讖緯、預言、占星等，「內」為秘密、本源之意。佛教開始興盛時，以「內」自居，而且擴大「內」的用法，強調本教安心濟神的作用，爾後道教跟從，也自認為「內」，內／外遂成中古心靈中的另一重大分野。

前文提過，二元世界觀不一定意味二元對立或二元分離。為了避免可能的這類誤解，現在舉出一個流行很廣的二元融合論。玄學思潮中，何晏、王弼、阮籍、嵇康而外，以郭象（?-312）最為大家。郭象的學說是針對王弼的典範發出的。他反對「天地萬物以無為本」的觀念，認為宇宙間根本沒有本末之別，所有的事物都是自生自造，不存在任何形上的「道」，「道」即在「物」中。和這個見解相對應的是，他主張，在人生問題上，解放的境界存在於個人的心靈，而不在外於現世的場域，追求超越，恰當的做法是「遊外以冥內」，「無心以順有」――這裡的「外」指「方外」，而「遊」只能是神遊了。在中古時代，郭象的立場有相當大的力量，特別能吸引有仕宦需要的高層士人。作為玄學中人，郭象相信方外的價值，但它和方內的關係是「內外相冥」，一種神秘的結合，而非分離。

就思想史的進程而言，二元世界觀最大的作用是使得中古新生的佛教、道教以及在正統之外的道家意識具有正當性，獲得發展的空間，從而鞏固中古文化思想的多元態勢。中唐儒家復興初起之際，方外之思極其活躍，佛教、道教都是思想環境中的大力量，儒家復興跟它們有怎樣的關係呢？

中古傳統的變異與裂解――論中唐思想變化的兩條線索（摘錄）

兩個世界的形成

漢晉之際――約略等同公元三世紀――是中國思想史上一個大變動的時代，所謂大變動，最扼要地說，就是舊有的局面崩塌，產生了新格局。此後思想雖然不斷有變化發展，格局大體維持，一直到本文所探討的八世紀後半，都還如此。這個格局何所指呢？

中古思想給人一個重要的印象是，無論在對世界的看法或價值的安排上，都呈現二元區分的情況。我們可以很容易就舉出例子：本／末、內／外、道／俗、心／跡、有／無、言／意、跡／所以跡、名教／自然、仕宦／隱逸、廟堂／山林...

增訂本序（摘錄）

陳弱水（本書作者）

這本書是二○○九年廣西師範大學出版社版《唐代文士與中國思想的轉型》的增訂本。在本書行將定稿之際，茲簡要說明出版本書的想法與增訂情況。

唐代思想──特別是中晚唐思想變化──是我最主要的研究課題。這項研究從博士班時期開始，到現在已經有三十年了。廣西師範大學版《唐代文士與中國思想的轉型》是我在這個工作上的最重要結集。關於這本書，我想做的是一個既能包含中唐儒家復興的各主要方面，又能展現其來由與發展過程的研究，但二○○九年該書出版時，我並沒有完全達成原有的構想。這本書是應廣西師範大學出版社之邀，和《隱蔽的光景：唐代家庭生活與婦女文化》（原名：《唐代家庭生活與婦女文化》，允晨文化實業公司，2006）一起出版的。受邀之時，論唐代思想史的書並未完稿，除了總說長文〈中古傳統的變異與裂解―論中唐思想變化的兩條線索〉在撰寫中，還有一篇論文待作。但是我想，我對唐代思想與中唐儒家復興的研究經營已久，應該趁此機會，將有關論著結集問世，較有體系地呈現自己的研究成果。於是奮力完成總說，出版該書。

《唐代文士與中國思想的轉型》出版至今已將近六年。刊行以來，雖然欣慰於研究成果方便為學界所利用，但以該書使用簡體，且未完整達成原來構想，終有憾焉，因而有出版增訂本的謀劃。本書增訂情形如下。首先，增加論文〈中晚唐文人與經學〉一篇。我在廣西師範大學版〈自序〉中曾說，本書採取了多重研究法的取向，也就是，利用現代歷史學發展出的各種研究方法來檢視同一現象。我採用的取徑有：個人思想分析、觀念史（history of ideas）、個人與集體心態考察、思想的社會史（social history of thought）、知識社群研究。新增的論文則屬於學術史的類別，為原版所未有，但著重學術演變與知識社群的關聯，又有異於一般學術史論著。其次，在修訂方面，總說〈中古傳統的變異與裂解〉因出版前寫作稍倉促，有不周之處，做了比較多的修訂。書中其他兩文〈墓誌中所見的唐代前期思想〉、〈排佛論說與六、七世紀中國的思想狀態〉也一併修訂，主要是更正錯誤，調整不妥的表述，更改幅度很小。至於其他作品，雖然也全部校看，略有訂正，但處所甚少，不注明為修訂版。另外要說明，〈排佛論說與六、七世紀中國的思想狀態〉在廣西師範大學版題名為〈排佛思潮與六、七世紀中國的思想狀態〉，後者其實是初稿的題目，由於書稿整理時的失誤，誤入書中，現在也更正。經過這樣的整理，本書幾乎可以說是個人對唐代前期與中期思想史研究的定本了。



作者序（摘錄）

本書探討唐宋之際思想巨變的起點：安史亂後的儒家復興，尤其著重文人與儒家復興的關係。作為專業學者，我最主要的研究領域是唐代的歷史。我決定從事唐史研究，時間相當晚，大約是在一九八三年春天，當時我已經是耶魯大學博士班二年級的研究生，即將進入第三年。在此之前，我從沒打算做這方面的研究。

我沒有上過一天唐史的課，僅有的學術認識來自陳寅恪先生的若干著作。我之所以決定進入這個自己毫無準備的園地，唯一的出發點是一個問題感：我想探索唐宋之際的思想變化，更具體地說，想追尋宋學的來源。沒想到，過了四分之一個世紀，我才出版這本粗具規模的唐代思想史論著。

我的博士論文是以柳宗元的思想為主題，論文在一九八七年底完成，經過修改，於一九九二年由劍橋大學出版社出版。其實，在該書出版之前，我已著手進行對於中唐儒家復興的通盤研究。當時所做的工作，有的已撰成論文，收入本書，有的到現在還沒機會整理寫出。有了整體性研究的概念並稍稍起步之後，碰到一個很實際的問題：什麼是有意義的整體性研究？如何而能做出這樣的研究？這個問題所涉及的，不外乎研究的目標、課題和方法。幾經摸索，我大約在一九九○年代後期有了比較清楚的想法，這裡略作報告。

我想做的，是一個既能包容中唐儒家復興的各主要方面，又能展現其來由與發展之過程的研究。為了達成這個目標，我大概從兩個角度選取研究課題。其一，站在中晚唐的時間點，考索儒家復興主要面相的內涵和特色；其二，從中古整體歷史環境的立場，觀察儒家復興的各種淵源。我甚至有個奢望，想透過對於某些現象如何形成與為何出現的研究，偵測出歷史過程中的動力。

在進行研究的考慮上，我發展出來的最明確意念是在方法的部分。說明這一點之前，有必要先交代本書的結構。本書含有「總說」一篇、「分論」八篇。「分論」中的全部論文和「總說」的大部分都是原創性的研究。換言之，這本書基本上是由個別研究所構成的，但這些論文之間有著特殊的關係。為了捕捉像中唐儒家復興這樣具規模的歷史現象，我設想了一個多角度的研究法。

近幾十年來，歷史學最明顯的面貌就是出現各種新課題和新取向，造成歷史研究大幅度專史化。學者往往基於特定的方法論立場與研究設計，探討特定的課題，結果是，歷史學深入人類生活的能力大大增強，但認識往往流於割裂，反而減弱了人文學術善於掌握具體事象的長處。本書的一個特色是，利用現代歷史學發展出的各種研究取向，來觀察同一個現象。舉例而言，我採取的方法有：個人思想分析（〈柳宗元與中唐儒家復興〉）、觀念史（history of ideas；〈隋代唐初道性思想的特色與歷史意義〉、〈《復性書》思想淵源再探〉）、個人與集體心態考察（〈墓誌中所見的唐代前期思想〉、〈思想史中的杜甫〉）、思想的社會史（social history of thought；〈論中唐古文運動的一個社會文化背景〉）、知識社群研究（〈中晚唐五代福建士人階層興起的幾點觀察〉）。個人試圖透過這個方式，建立起對中唐儒家復興立體、多層和動態的了解。此外，這也算是歷史學再整合的一個小小實驗，希望藉由新出取徑，重尋人文學科深入個別事象的舊本領。在這本書中，我並沒有完全實現原初的構想，已有的成果價值如何，亦不敢自信，但還是想以野人獻曝的心情，自述研究構思，供學界參考。

2009年8月

增訂本序（摘錄）

陳弱水（本書作者）

這本書是二○○九年廣西師範大學出版社版《唐代文士與中國思想的轉型》的增訂本。在本書行將定稿之際，茲簡要說明出版本書的想法與增訂情況。

唐代思想──特別是中晚唐思想變化──是我最主要的研究課題。這項研究從博士班時期開始，到現在已經有三十年了。廣西師範大學版《唐代文士與中國思想的轉型》是我在這個工作上的最重要結集。關於這本書，我想做的是一個既能包含中唐儒家復興的各主要方面，又能展現其來由與發展過程的研究，但二○○九年該書出版時，我並沒有完全達成原有的構想。這本書...

增訂本序
自序

【總說】
中古傳統的變異與裂解─論中唐思想變化的兩條線索

【分論】
墓誌中所見的唐代前期思想
排佛論說與六、七世紀中國的思想狀態
隋代唐初道性思想的特色與歷史意義
思想史中的杜甫
論中唐古文運動的一個社會文化背景
柳宗元與中唐儒家復興
〈復性書〉思想淵源再探――漢唐心性觀念史之一章
中晚唐文人與經學
中晚唐五代福建士人階層興起的幾點觀察

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增訂本序
自序

【總說】
中古傳統的變異與裂解─論中唐思想變化的兩條線索

【分論】
墓誌中所見的唐代前期思想
排佛論說與六、七世紀中國的思想狀態
隋代唐初道性思想的特色與歷史意義
思想史中的杜甫
論中唐古文運動的一個社會文化背景
柳宗元與中唐儒家復興
〈復性書〉思想淵源再探――漢唐心性觀念史之一章
中晚唐文人與經學
中晚唐五代福建士人階層興起的幾點觀察

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