西田幾多郎：跨文化視野下的日本哲學

名人推薦：代序

野家啓一（日本東北大學名譽教授）

本書《西田幾多郎》是張政遠氏長年鑽研的結晶，我對本書上梓感到高興的同時，亦對他的努力表示敬意。仄聞漢語學界暫時仍沒有一本關於西田哲學的専書，張氏勞作的刊行可以說是快舉，期待為今後中國與日本的哲學交流作貢献。

張氏2000至2007年在仙台的東北大學大學院文學研究科留學。當時，我是哲學科的主任教授，他在我的指導下研究日本哲學。留學之前，我得知張氏有研究馬克斯・謝勒（Max Scheler），並關心現象學在日本的發展，因此選擇了日本現象學研究重鎮東北大學作為留學的目的地。來...

壹、西田幾多郎的哲學（摘錄）

二、京都學派與現象學

漢語界有關日本哲學的研究雖然不多，但西田的處女作《善的研究》卻早被譯成中文。有關西田哲學的研究，一般都把注意力集中在其宗教哲學之上。已故的北京大學教授朱謙之（1899-1972）在《日本哲學史》（1964）中便指出：「西田哲學第一是宗教的哲學，第二是『東方型』的宗教哲學，第三是以『無』之理論為基調的宗教的哲學。」「無」不單是西田哲學的關鍵概念，它亦是所謂「京都學派」的支柱。京都學派的主要主張是建立一套以「絕對無」為基礎的哲學體系，以對抗西方現代哲學的潮流；但另一方面，京都學派亦有試圖確立日本文化思想在東亞圈以至亞洲及世界的地位。無可否認，後者極易被理解為一種軍國主義的思想，甚至被當作日本參與太平洋戰爭的軍事藉口。

談到西田與禪，我們不能不言及他的宗教經驗──西田在金澤的時候便經常往洗心庵參禪打坐，1901年更獲贈「寸心居士」之號。1903年西田在京都大德寺參透無字公案，可見他對禪是有一定的悟識。任教京都大學之後，他亦有前往妙心寺參禪。此外，西田的同輩中亦不乏佛學研究的專家，大學退職之後他更與舊友鈴木大拙（Suzuki Daisetsu, 1870-1966）作了密切的宗教哲學對話。

儘管西田沒有否認自己的思想背後與禪有著密切的關係，但他卻極力反對把自己思想與禪混為一談。要注意的是，西田的宗教興趣亦並非只限於禪，從他的哲學論文的字裡行間，我們亦可看出他有對基督教思想亦有一定的興趣。事實上，他的著作中有提及「神」及「愛」（agape）等基督教概念，亦有引用當代思辨神學家如高家頓（F. Gogarten, 1887-1967）的著作。然而，西田由始至終沒並有成為禪師，亦沒有選擇成為傳教士。他對宗教的興趣，從沒有離開他對哲學問題的關心，特別對人生問題的種種關懷。由此可見，西田研究並不能只著眼於西田與禪的表面關係，而是要回到西田哲學的根本關懷所在。

有關西田的宗教哲學，吳汝鈞在《絕對無的哲學──京都學派哲學導論》中表示：「西田哲學與禪有一定的關係，前者受到後者相當深刻的影響。絕對無這一重要的觀念便是一顯明的例子。」吳氏介紹了指出西田幾多郎（1870-1945）、田邊元（1885-1962）、久松真一（Hisamatsu Shinichi, 1889-1980）、西谷啟治（Nishitani Keiji, 1870-1966）、武內義範（Takeuchi Yoshinori, 1913-2002）、阿部正雄（Abe Masao, 1915-2006）和上田閑照（Ueda Shizuteru）的哲學。吳氏指出，「絕對無」是京都學派的核心，上述哲學家從不同的向度對「絕對無」作了不同的研究。吳氏介紹京都學派的哲學，開闢了日本哲學研究的新路向。無可否認，以京都學派的角度去解釋西田哲學曾經是學界的主流，這潮流亦激發了一些中日哲學傳統之間的交流及對話。

在英語學界，西田往往被視為一位「禪學家」（Zen Buddhist）、「禪哲學家」（philosopher of Zen）、甚至「無的哲學家」（philosopher of nothingness）。然而，「禪」或「無」只是西田哲學的其中一個側面，西田哲學亦不應被一些學派的偏見而被封鎖。當然，西田之所以與禪扯上關係，並非空穴來風。其中一個可能原因，是西田的處子之作《善的研究》（Zen no Kenkyū）之「善」被誤以為是「禪」（善與禪在日文皆為“zen”）。混同「善」與「禪」，這是一種無心之失。然而，西田哲學的部分內容與禪有關。鈴木大拙在一篇名為〈如何解讀西田〉的文篇中指出：「西田的絕對無哲學或絕對矛盾自己同一的邏輯並不容易為人所理解……除非對禪經驗有一定的悟識。」鈴木的主張非常明確──禪是理解日本哲學或日本文化的必要條件，鈴木本人便嘗試以禪去解讀日本文化。跟隨鈴木的說法，我們便必須承認，西田的關懷在於東方宗教，特別是禪。事實上，西田曾經長年參禪，亦曾破解無字公案，可見他對禪有一定的領悟。然而，為西田貼上「禪學家」之標籤，極易引起誤解。西田曾透露，希望人們不要把他的哲學等同於禪，他在一封給西谷啟治的信中指出：

我不是從一開始便知道禪是什麼，但是人們本來就完全誤解了禪。我認為，所謂禪是將真實地把握現實看作為生命。即使這是不可能的，這卻是我三十歲以後的願望。因為是你所以我才不怕直說，我是極力反對一些無識之徒把我與禪扯上關係的。他們不知道什麼是禪，也不清楚我的哲學，他們只不過是把X等同於Y。

我們可以同意，哲學與禪是可以有連繫的，特別是兩者皆可被視作一種「生命的學問」或「人生的智慧」。但生命的問題卻不是禪的專利。把西田納入京都學派的時候，往往預設了西田的哲學是一種禪的田想。京都學派固然是現代日本的一個重要哲學運動。西田被視為京都學派之父，而京都學派的「無的哲學」也可追溯至西田的「絕對無」思想。然而，西田與京都的關係，卻不是我們一廂情願地以為是那麼的明顯。很多所謂京都學派的哲學家，例如田邊和久松等，根本就不是地道的京都人。西田出生於1870年，其故鄉也不是京都，而是位於金澤附近的宇之野（現合併為河北市）。西田的處女作《善的研究》（1911），便是在金澤定稿。此書的部分內容是京都大學的倫理學講義，但西田的重要著作卻是他自京都大學退休，移居鎌倉後才出版（例如：《哲學論文集》七卷）。

西田哲學的「無」（nothingness），與佛家哲學的「空」（sunyata）或許有一些關係，但我們要注意，西田的問題意識，並非是為西方的哲學添上一種東洋的禪意，而是要以一個橫跨東西的立場去處理一些具普遍意義的哲學問題。海思克（James Heisig）在《無的哲學家》中指出，京都學哲學家雖然包含一些東方視野，但他們「並非單純地以東方的手法去翻新傳統的哲學問題」他總結：「京都學派給予我們一種世界性的哲學，這種哲學屬於一個傳統，如同其他各種西方哲學對這傳統作出挑戰並得到啟發。」然而，很多論者都有意無意地把西田的世界性哲學東方化。西田本人顯然要負上一些責任，他曾以「東洋的無」來稱呼他的「絕對無」概念。西田解釋，「無是絕對矛盾的自己同一，按照此立場，所有存在者都是有或無。絕對無是完全超越於存在者，它使存在者之所以存在的根據。」所謂「絕對無」，不是指與「有」相反的「非有」，而是所有「有」與「非有」的根據。「絕對無」的立場，與其說是「空」的變奏，倒不如說是一種形上學或存在論。這種存在論預設了一個絕對的存在者，它就是「神」。這個「神」不是來自東方的宗教，而是與基督教的創造物或人格神有關。西田在《善的研究》之中指出：「我們所謂的神，必須是天地由之而定位，萬物由之而生育的這種宇宙內在統一力。此外就再沒有可以稱之為神的了。」我們可以說，西田的哲學的確包含了很多不同的宗教思想。然而，西田卻沒有要求自己作出一個究極的宗教抉擇──選擇某宗教作為唯一的歸宿。他雖然有研讀禪案及聖經，但最終卻沒有成為一位禪師或牧師。作為一個哲學家，西田的畢生關懷是哲學而不是宗教。迦蘇利斯（Thomas Kasulis）指出，「即使西方把京都學派視為一種宗教哲學，這只是該學派眾多關懷之一。」西田的哲學並不是一種禪學，亦不應被簡化為一種宗教哲學。

下村寅太郎（Shimomura Toratarō, 1902-1995）指出：「我們從西田哲學出發的日本哲學，並不是對西田哲學的無條例認同，而是對西田哲學作根本的反省。在這個意義來說，我們可以把西田哲學視為日本哲學的傳統或基礎。」要理解西田哲學，便不應把西田標籤為「某某學派」。下村強調：「哲學學派不是西田哲學的結果。不應把某學派始創人的思想視為金科玉律。西田哲學的真正繼承者是那些超越及克服西田哲學的人。」西田哲學的重要性，很有可能被學派的偏見遮蔽。那麼我們要問，如何把握西田的哲學思想？我們要尋求一種方法，去揭示西田哲學的可能性。作為一個開放的哲學運動，現象學能避免我們以某種學派的偏見或東方主義的角度來理解西田哲學。為免誤解，以下有關西田與現象學的研究並不是分析西田是否一位現象學家，而是以現象學的角度來詮釋西田哲學。有些哲學家雖然從來沒有自稱是現象學家，我們也可以把他們的哲學解釋為一種現象學哲學。

對於西田是不是現象學家這個問題，或許仍有商榷之餘地；但我們卻可以背定地說，西田是一位哲學家。西田有一個稱號，就是「思考先生（Mr. Denken）」。他的一生大部分時間都是花於哲學思索。他曾說：「我的一生極為簡單，前半部是面向黑板而坐，後半部是站立在黑板之前。這個移位便是我生涯的故事。」當然，我們可以把西田的哲學發展分為兩個階段──學習期與教授期，但這顯然並不是故事的全部。要對西田哲學作一個全面的理解，我們有需要考察西田哲學的分期問題。根據上山春平（Ueyama Shunpei, 1921-2012）的提案，我們可以把西田的哲學區分為四個階段。

上山指出，西田的哲學由始至終都有一個所謂「一般者的自己限定」的立場，但在這立場之上，卻續漸發展出「自覺」、「場所」和「辯證法的一般者」之立場。這四個立場，涉及了五篇論文：〈關於實在〉（1907年，收入《善的研究》）、〈認識邏輯與認識數學〉（1912年，收入《思索與體驗》）（1907年，收入《善的研究》）、〈場所〉（1923年，收入《從動者到見者》）、〈作為辯證法的一般者的世界〉（1934 年，收入《哲學的根本問題》）、及〈場所邏輯與宗教世界觀〉（1946年，收入《哲學論文集》第七卷）。值得注意的是，我們單從著作的名稱，似乎難以找到任何與「現象學」有關的線索。「一般者的自己限定」、「自覺」、「場所」和「辯證法的一般者」等令人費解的哲學術語，與現象學的「意識」、「超越論主體性」等概念可謂風馬牛不相及。一般而言，《善的研究》的主要內容是關於「純粹經驗」，即一種主客未分的直接經驗立場。西田從這個立場出發，後來發展了「辯證法的一般者」立場。然而，西田本人卻曾經清楚指出，他的哲學在「辯證法的一般者」之後有另一發展，即所謂「行為直觀」的立場。他在《善的研究》的〈新版序〉（1936）中指出：

從今天的觀點來看，此書的立場是意識的立場，也可能被看做是心理主義的。縱然受到這種非難也是無可奈何的。不過就是在寫這本書的時期，潛藏在我的思想深處的，我認為也不僅僅這一點點。我的純粹經驗的立場，到了我寫《自覺中的直觀和反省》一書時，就通過費特的「事行」［Tathandlung］的立場，發展成為絕對意志的立場；到了寫《從動者到見者》一書的後半部時，又通過希臘哲學轉變到「場所」的觀點。到那個時候我才覺得獲得了對我的思想進行邏輯化的開端。於是「場所」的觀點，就具體化為「辯證法的一般者」，同時「辯證法的一般者」的立場就直接化為「行為直觀」的立場。在本書中所說的直接經驗的世界或純粹經驗的世界，現在已經看做是歷史實在的世界了。行為直觀的世界，或制作［poiesis］的世界才是真正的純粹經驗的世界。

比較西田的回顧與上山的分期說，我們可以發現後者有一個嚴重的問題，即所謂「辯證法的一般者」其實並非西田哲學的終極立場。西田的〈場所邏輯與宗教世界觀〉與絕筆〈關於我的邏輯〉的英譯本同被收入一部題為《Last Essays》的單行本，令人聯想到西田哲學以宗教作為終極的歸宿。然而，西田的最後的論文應為〈生命〉（1946年，收入《哲學論文集》第七卷），但此文卻是一篇未完之作。馬拉度（John Maraldo）解釋：「西田晚年的思索太簡略，難以稱為一個新的哲學階段。」西田的最後期哲學，特別是關於「生命」問題的哲學反思，結果往往被棄於門外。

壹、西田幾多郎的哲學（摘錄）

二、京都學派與現象學

漢語界有關日本哲學的研究雖然不多，但西田的處女作《善的研究》卻早被譯成中文。有關西田哲學的研究，一般都把注意力集中在其宗教哲學之上。已故的北京大學教授朱謙之（1899-1972）在《日本哲學史》（1964）中便指出：「西田哲學第一是宗教的哲學，第二是『東方型』的宗教哲學，第三是以『無』之理論為基調的宗教的哲學。」「無」不單是西田哲學的關鍵概念，它亦是所謂「京都學派」的支柱。京都學派的主要主張是建立一套以「絕對無」為基礎的哲學體系，以對抗西方現代哲學的潮流；但...

代序╱野家啓一
導論
一、哲學在東亞
二、日本的哲學思潮

【第一部】西田幾多郎
壹、西田幾多郎的哲學
一、現代日本文學與哲學
二、京都學派與現象學

貳、經驗與場所
一、純粹經驗
二、場所

參、他者與文化
一、「我」與「你」
二、跨文化哲學

肆、身體與道具
一、操縱道具的身體
二、節奏的現象學
伍、生命與戰爭
一、生命哲學
二、戰爭
翻譯：〈世界新秩序的原理〉

【第二部】日本哲學
陸、唐君毅與日本文化
一、花果飄零與東瀛夢
二、中日文化關係

柒、海德格與九鬼周造
一、《有與時》
二、「粹」的構造

捌、坂部惠與和辻哲郎
一、日本哲學的潛力
二、巡禮思想

玖、謝勒與阿部次郎
一、人格概念
二、人格主義

後序
參考文獻
人名索引

代序╱野家啓一
導論
一、哲學在東亞
二、日本的哲學思潮

【第一部】西田幾多郎
壹、西田幾多郎的哲學
一、現代日本文學與哲學
二、京都學派與現象學

貳、經驗與場所
一、純粹經驗
二、場所

參、他者與文化
一、「我」與「你」
二、跨文化哲學

肆、身體與道具
一、操縱道具的身體
二、節奏的現象學
伍、生命與戰爭
一、生命哲學
二、戰爭
翻譯：〈世界新秩序的原理〉

【第二部】日本哲學
陸、唐君毅與日本文化
一、花果飄零與東瀛夢
二、中日文化關係

柒、海德格與九鬼周造
一、《有與時》
二、「粹...