啟蒙、理性與現代性：近代中國啟蒙運動，1895-1925

導論（摘錄）

前言

「啟蒙」與其說是一種哲學現象，毋寧說更像是一種歷史現象─思想運動。啟蒙運動（Enlightenment）的核心理念甚多，其中至少包含有理性（reason）、經驗主義（empiricism）、科學（science）、普遍主義（universalism）、進步觀（progress）、個人主義（individualism）、（宗教）寬容（toleration）、自由（freedom）、人性一致（uniformity of human nature）以及世俗主義（secularism）等等。儘管它所涵蓋的範圍甚廣，但約略說來，這一作為十八世紀歐洲重大歷史現象的啟蒙運動，基本上是圍繞著兩個相互關聯的重要問題而開展的：第一、就性質而言，它旨在崇揚「理性」的價值，並探索它在公共領域中普遍實現的可能性；其二、就目的而言，它致力於挑戰以宗教信仰為基礎的精神與意志導向的傳統秩序，並探索以理性作為基礎、世俗與物質導向的新秩序─即我們今日所熟知的現代性（modernity）─的實現。換句話說，就歷史的開展來看這個作為近代世界形成之開端的啟蒙運動，啟蒙、理性與現代性三者基本上是一體的，不能也不應該分開來看。

作為啟蒙運動主要概念，「理性」的歷史性任務主要是社會學家韋伯（Max Weber, 1864-1920）所謂的「除魅」（disenchantment）工作。韋伯所用的「除魅」字眼，它的意義原是指「去除魔法」（de-magification）的過程，由於在德文裡韋伯是用 “Entzaubergung der Welt”來表達，翻譯成英文則是“disenchantment of the world”，換句話說，此一概念接近我們所謂的「世俗化」（secularization）。「除魅」（或者是「去除魔法」與「世俗化」）的終極目標，是要以理性懷疑（rational doubt）來對抗宗教信仰；在短程目標上，則是要以客觀的實證科學來批判主觀的神祕主義現象。簡言之，啟蒙運動的內在精神─「除魅」工作，便是要以新的、經驗主義的世界觀，來取代舊的、唯心的精神與意志的世界觀。

理性在許多人類的主要文明中都存在過，但是啟蒙運動的「理性」和其他時期所出現過的最大不同處，在於它所強調的「批判」這一特徵。從此一角度來看，「除魅」的歷史任務，便是以強調「批判」為特徵的「理性」這一新思惟工具，來掃除那些因為人類對自然與社會的諸多現象無法提供合理解釋所產生的敬畏與崇拜的蒙昧心態。而擔當「除魅」任務的主角─人文知識菁英，則在自然科學積極突破並發展各種「典範」的時代裡，嘗試建立一個迥異於傳統的、免於價值訴求的理想社會：在社會生活中強調以理性為核心的規範角色，在人文藝術上尋求並建立完美典型的範本。

就它所發動的初始階段而言，啟蒙運動作為一種有意地與以精神信仰導向之社會對抗的激進思想運動，基本上是一個過渡性質的歷史現象：它試圖與過去的所謂「不成熟」（immature）狀態（借用康德〔Immanuel Kant, 1724-1804〕的概念）決裂，但卻還未完成意味著「成熟」狀態的「理性化」（rationalization）程序。換句話說，激進的啟蒙思想家們，儘管對傳統社會有所不滿與批判，但是他們思想資源的大部分，還是來自他們所攻擊的傳統。這種內在的限制，毫無疑問，造成了他們這種「半成熟」狀態的性格。

一、近代中國啟蒙運動的兩個概念

晚清以來，在「西方衝擊」（Western impact）的現實下，近代中國啟動了「救亡／啟蒙」的歷史機制。東方這一巨大而衰頹的帝國，在被動的意義上，從十九世紀中葉以還，展開其模仿西方富強祕密，如憲政、國防、法律、經濟，乃至教育體系等等的「現代化運動」（modernization movement）。歷史地看，十九世紀（以及甚至二十世紀初葉）非西方國家的「現代化運動」，除了明治日本的經驗之外─將西歐類型原封不動地直接移植至日本，在很大程度上是一種選擇性與拼湊性意義的吸收歐美列強發展政經經驗的「西化運動」（Westernization Movement）。必須指出的是，「西方經驗」並非是一個固定不動、發展完善的「完全系統」（complete system）。「西方經驗」自身也在反思傳統與反思現代化的雙重歷程中開展。尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche, 1844-1900）於「世紀末」對西方現代性核心理念的批判，便是一個具體的例證。

作為非西方世界「現代化運動」的重要指標之一，近代中國「啟蒙運動」大抵而言可以區分成兩層意義。第一層意義是狹義的啟蒙，即是指從1915年陳獨秀（1879-1942）創辦《新青年》雜誌後，所開啟的以批判傳統文化思想為中心的「新文化運動」。這個運動的核心價值，如所周知，是民主（德先生，democracy）與科學（賽先生，science）。就運動的形式結構來看，批判東方的傳統文化思想是「破舊」的工作，而引進西方的民主與科學則是「立新」的事業。在這個狹義的啟蒙運動裡，破舊與立新雖然在性質上是對立的，但就所產生的社會影響而言則是同樣重要的。

對照西方的啟蒙經驗，在這一階段裡，破舊─將「舊」視為落後與恥辱的象徵，是中國啟蒙運動裡最重要的特徵之一。諸多文獻顯示了當代以「進步」自詡的知識分子，可能受到先前革命運動之輿論風格的影響，傾向用高度簡化傳統內涵的激烈言論，對積累意義下留存的物質與尤其是非物質傳統，例如特別是作為東方重要價值特徵的德性倫理，作出宣告式而不是論辯式的攻擊。必須指出的是，作為過時與落後意義的「舊」與作為歷史主義（Historicism）意義下之文化獨特性的「傳統」，這兩者應該是有所區別的；但是在這一時期，兩者基本上被啟蒙運動的領袖們有意與無意、不加分辨地視為同一物，並全面性地批判。在這裡，多元性意義的文化獨特性，被新知識菁英視為「不正常現象」而予以譴責；而來自西方的啟蒙的普世價值─即是立新的事業，則常被視為救國的萬靈丹般膜拜。

至於第二層廣義的啟蒙，是包含了自甲午戰敗後所開啟的長達三十年的啟蒙運動。如此，近代中國的啟蒙運動就可以被區分為兩期，即五四「新文化運動」與「前新文化運動」時期（或又可稱之為「清末民初時期」）。對照「新文化運動」是採取由下而上的行動策略，清末民初啟蒙運動則不全然是採取這樣的作法。事實上，為期二十年左右的清末民初啟蒙運動，又大略可區分成兩部分，前半部分主要是受到嚴復（1854-1921）救亡意識（即嚴復自西方引進的「物競天擇，適者生存」思想所激發的，帶有強烈文化民族主義風格的意識形態）之影響，所啟動的由上而下、以政治改革為特徵的啟蒙運動。這當中除了嚴復思想（即帶有法家意味的「富強」理念）的決定性位置，還有表現出此一時代精神的康有為（1858-1927）與梁啟超（1873-1929，下亦作梁任公）師徒的體制內改革運動，以及稍後以日本東京為中心的海外排滿革命運動者所推動的體制外改革方案。

如所周知，康、梁以清廷高層默許之政治行動作為基調的啟蒙事業，在1898年夏的「百日維新」達到最高潮，但接下來變法運動的戲劇性失敗，導致了康、梁流亡海外，這也見證了啟蒙運動的發展進入了第二個階段；在這一時期，主要是透過青年梁啟超個人具有神奇魅力的健筆來推起千丈雪。梁啟超藉著前所未見的新式傳播媒體（報章雜誌）的巨大威力，從當時如日中天般的明治日本富強經驗裡吸取養分，向物質落後的中國大力介紹、輸入日本與西方的現代化經驗。梁啟超著眼於改革中國的海外輿論事業，一方面打開了中國年輕士子由於長期處於以密集勞力為基礎的低階農業體系生產方式，與因為獨裁專制政治體制所造成的封閉的世界眼界；另一方面，也因此確立了他個人作為意見領袖之時代影響性地位的角色。必須指出的是，梁啟超的啟蒙事業與其政治活動固然平行發展，但並非沒有遇見其他強烈挑戰，與勁敵革命派在東京展開的政治路線論戰，便是就未來中國的憲政架構展望進行激辯，而這些激進思想（例如《民報》陣營的無政府主義思想介紹、三綱五常批判等），又成了辛亥革命之後的狹義啟蒙運動的源頭活水。

整體而言，1895-1915年之間的相對溫和的清末民初啟蒙運動，基本上是為了接下來的1915-1925年之間激進的五四啟蒙運動（新文化運動）熱身。換言之，狹義的啟蒙比廣義的啟蒙更能精確地表達近代中國啟蒙運動的主要特質。歷史地看，見證了「破壞式創新」（destructive innovation）出現的狹義啟蒙運動，在軍事強人袁世凱（1859-1916）主政的末期逐漸展現出不尋常的突破，終而在1917-1919年之際爆發出驚人的能量。「新文化運動」的創新部分，包含了白話文運動（文學革命）、婦女解放、發展個人主義、宣揚人權、提倡科學、引進自由民主思想等等偏向普世性的價值。這些創新成就無論是在廣度或深度上，都是前世代的革新先行者所無法企及的。

二、近代中國啟蒙運動的幾個重要特質

與西方相同，近代中國的啟蒙運動也致力於挑戰以精神與意志導向為基礎的傳統政治社會秩序，並探索以理性作為基礎的物質與世俗導向的新秩序。從比較歷史的角度而言，比西方遲到至少一個世紀的近代中國「啟蒙運動」，可以看出下述幾項特質。（必須指出的是，這裡所討論的特質，是就本書所探討的範圍而言，而不是意味著近代中國啟蒙運動裡的所有重要特質悉數包含在此。）

（一）對「新」的烏托邦式嚮往

近代中國啟蒙運動的第一項重要特質，是對「新」的烏托邦式嚮往。作為啟蒙運動世代的一種重要心態，「新」被啟蒙世代視為「善」的象徵，「舊」則被看成是萬「惡」之源。「新」作為「舊」的對立面，不盡然是時序先後的不同，更重要的是具有意識形態意義的善惡之別、是非之別，與高下之別。

在近代中國啟蒙運動時期，一方面將「舊」視為落後與恥辱的象徵，另一方面將「舊」簡化為「邪惡口袋」：傳統裡具有唯心主義成分的知識、缺乏工具性價值的理念、無助國家富強的學問與德性，都有機會被點名批判後，拋入被宣稱為「舊」的「邪惡口袋」。嚴復在甲午之役後所發表的幾篇具有時代指標性的文章，如〈論世變之亟〉、〈原強〉、〈闢韓〉與〈救亡決論〉等，對「舊學」之批判不遺餘力。例如他在〈救亡決論〉（1895）中便認為，中國傳統社會裡的主流知識內容如書法、金石、義理、考據、詞章，尤其是科舉八股等，雖然精微細緻、極盡高明，但無裨於民生，不能救亡，「一言以蔽之，曰無用，⋯⋯曰無實」，宜束之高閣。比嚴復年輕四歲的康有為也持同樣態度。1898年，這位來自南方的四十一歲愛國主義者熱烈地推動維新運動時，便提出變法就是創新、就是救國的看法。他說：「夫物新則壯，舊則老；新則鮮，舊則腐；新則活，舊則板；新則通，舊則滯。」這裡，這位帶有高度理想主義色彩的中年政治改革家將新舊對立起來，在他看來「舊」意味著老邁、腐朽、刻板、停滯；「新」則象徵著壯大、鮮活、活力、通暢。如此新舊對立，善惡判然分明，高下也不言自明。

除了這兩位一八五○年代出生的熱切啟蒙理論家對「舊」的譴責與對「新」的禮讚，繼承嚴復與康有為思想精華並予以發揚光大的梁啟超，也提出了他的「造新去舊」論述。在二十世紀開始的1900年初春，於日本流亡的二十八歲青年梁啟超，面對暮氣沉沉的老大中華帝國提出了「少年中國」的看法。他說：「造成今日之老大中國者，則中國老朽之冤業也；製出將來之少年中國者，則中國少年之責任也。彼老朽者何足道，彼與此世界作別之日不遠矣，而我少年乃新來而與世界為緣。」隔年梁啟超緊接著在〈滅國新法論〉（1901）這篇文章中，更熱切地表揚「新」的價值。他說：「今日之世界，新世界也：思想新，學問新，政體新，法律新，工藝新，軍備新，社會新，人物新，凡全世界有形無形之事物，一一皆辟前古所未有，而別立一新天地。」深受嚴復進化論思想的影響，青年梁啟超宣稱，一個積弱的國家被另一個新起的強權所消滅，是物競天擇的自然狀態。「滅國者，天演之公例也」。對世紀之交、處於瓜分危機中的中國，如果不能早日覺悟，儘速駛離「舊世界」、航向「新天地」，那就只有等待被滅國的命運。

五四「新文化運動」是近代中國在集體的意義上，首次有意識地高舉「新」的大旗，喊出「新」的口號，與「舊」傳統全面性決裂的起點。「新文化運動」的領頭羊陳獨秀在1915年秋《新青年》創刊號的〈敬告青年〉一文，以新陳代謝的概念，頌讚青春，期待青年。「青年如初春，如朝日，如百卉之萌動，如利刃之新發於硎，人生最可寶貴之時期也。青年之於社會，猶新鮮活潑細胞之在人身。新陳代謝，陳腐朽敗者無時不在天然淘汰之途，與新鮮活潑者以空間之位置及時間之生命。」這裡，「新」代表著希望，代表著生命；而「舊」則意味著陳腐朽敗，象徵著死亡。「人身遵新陳代謝之道則健康，陳腐朽敗之細胞充塞人身則人身死；社會遵新陳代謝之道則隆盛，陳腐朽敗之分子充塞社會則社會亡。」

陳獨秀在1916年元月，再次詮釋他對「新」的嚮往。這位從日本返國不久的文化批判雜誌創辦人，於新出版不久的《新青年》雜誌上發表了〈一九一六年〉一文，從進化的角度向青年們呼籲，從此刻起，大家要以新民自命。「吾人首當一新其心血，以新人格；以新國家；以新社會；以新家庭；以新民族；必迨民族更新，吾人之願始償，吾人始有與皙族周旋之價值，吾人始有食息此大地一隅之資格。」這裡皙族當指白種人之意，換言之，陳獨秀要中國青年振作起來，要有新的抱負，振興民族，以不辜負此生。

繼〈一九一六年〉一文，陳獨秀在1916年秋發表〈新青年〉一文，再次從新民的角度為青年注入靈魂：「青年何為而云新青年乎？以別夫舊青年也。同一青年也，而新舊之別安在？自年齡言之，新舊青年固無以異；然生理上，心理上，新青年與舊青年，固有絕對之鴻溝。」陳獨秀並非一位以觀察與報導工作為滿足的專業媒體人士，他重視透過思想與理念來轉化與改變社會。透過民粹式語言，陳獨秀以巨大的熱情，企圖在政治緊縮、文化思想界一片漆黑的袁世凱專制統治時代，重新吹起即將熄滅的共和理想火種。1916年春在袁世凱不顧一切後果變更共和國體建立帝制後，三十八歲的陳獨秀對舊時代（老年人）遂不再寄予任何期望，並呼籲活在共和國裡的年輕人，要勇敢斷然捨棄舊世界，告別「弱、愚、塞」的傳統中國，迎向新未來。

新文化運動的另一位代表性先鋒胡適（1891-1962），早在他還未正式登上歷史舞臺成為中國知識界領袖之前，便敏銳地嗅覺到自己已經來到挑戰舊世界的時刻了，要儘速高舉起「新」的大旗，以創造迥異於傳統的不凡格局。1915年在美國求學的青年胡適（二十四歲），給安徽同鄉梅光迪（1890-1945）的一首打油詩裡說道：「⋯⋯梅生梅生毋自鄙！神州文學久枯餒，百年未有健者起。新潮之來不可止；文學革命其時矣！吾輩勢不容坐視。且復號召二三子，革命軍前杖馬箠，鞭笞驅除一車鬼，再拜迎入新世紀！以此報國未云菲，縮地戡天差可擬。梅生梅生毋自鄙！」這首詩指出，舊時代的文化已經枯餒很久了，百年內竟然有後繼無人的遺憾。其次，新時代就要來臨了，我們不能坐視時機錯過，必須號召同志，以革命家的氣概一起參與聖戰，批判與排除傳統裡的毒素（革命軍前杖馬箠，鞭笞驅除一車鬼），以迎接新世紀。最後，這件「去舊迎新」的大工程不只是愛國報國的大事，更是向天地挑戰的偉業。這裡所謂的神州文學，必須被當成文化解讀，以更精確地傳達青年胡適的真正意圖。

導論（摘錄）

前言

「啟蒙」與其說是一種哲學現象，毋寧說更像是一種歷史現象─思想運動。啟蒙運動（Enlightenment）的核心理念甚多，其中至少包含有理性（reason）、經驗主義（empiricism）、科學（science）、普遍主義（universalism）、進步觀（progress）、個人主義（individualism）、（宗教）寬容（toleration）、自由（freedom）、人性一致（uniformity of human nature）以及世俗主義（secularism）等等。儘管它所涵蓋的範圍甚廣，但約略說來，這一作為十八世紀歐洲重大歷史現象的啟蒙運動，基本上是圍繞著兩個相互關聯的重要問...

王汎森（中央研究院院士）

關於近代中國啟蒙運動的研究，有價值的論文為數不少；但是以專書形式出現的則不是太多。為君兄這部論著《啟蒙、理性與現代性：近代中國啟蒙運動，1895-1925》，是近年來探索此一問題的重要專書。《啟蒙、理性與現代性》一書由兩個部分所組成，每個部分各有三章：第一部分主要討論啟蒙運動的一般問題，特別集中在啟蒙、理性與現代性等三大議題；第二部分為經驗研究，重心乃討論新文化運動早期啟蒙思想的發展及其涵義。作者在〈自序〉中指出，本書是對近代中國啟蒙運動的回顧，其心境既不是紀念的、更不是古玩式的，而是在批判中進行對時代的反思。

第一章〈「新」之心態與論述〉，主要在探討「新」如何從近代中國一個特定的政治、文化與思想「概念」，快速地發展成具有強大影響力的「論述」，並且進一步地轉化成呈現時代精神意義、具有普遍性質的「心態」。這篇運思多年的論文是本書的主要核心之一，作者指出，在近代中國啟蒙運動時期，知識菁英一方面將「舊」視為落後與恥辱的象徵，另一方面將「舊」簡化為「邪惡口袋」：傳統裡那些具有唯心主義成分的知識、缺乏工具性價值的理念、無助國家富強的學問與德性，都有機會被點名批判後，拋入被宣稱為「舊」的「邪惡口袋」。丘教授宣稱，「新」作為啟蒙運動世代的一種重要心態，被啟蒙世代視為「善」的象徵，相對地，「舊」則被看成是萬惡之源。「新」作為「舊」的對立面，不盡然是時序先後的不同，更重要的是具有意識形態意義的善惡之別、是非之別，與高下之別。丘教授認為，「新」從概念發展成近代中國一個強大的論述，並且成為時代心態，其發展至少包含了三個發展因素或三種進程：轉型時代、新文化運動，與一戰後的新秩序。

第二章〈權威與自由〉，作者主要關注作為啟蒙時代重要價值之一的自由主義，如何於近代中國的啟蒙情境下，在權威與去權威之間擺盪並尋求出路。晚清到民初，是具有長期而穩定特徵的中國舊社會政治秩序崩解的年代，丘教授指出，在此一傳統權威瓦解與新秩序重建的「轉型期」（1895-1925）歲月裡，近代中國面臨一種兩難局面：一方面思慕西式的自由理念，期盼能早日免除傳統帝制的專制權威，與來自國外的帝國主義權威；另一方面，近代中國又在充滿不確定感的矛盾心態中，仰望新權威的來臨——一個能為人民帶來福祉的強大國家與政府。這種渴望自由但又企盼權威的衝突心境，成了近代中國知識菁英焦慮的主要來源之一。本章主要從個人意志與集體意志、自由與倫理，以及權威與自由等三點，來批判地反省自由主義在近代中國（尤其是早期）的歷程。

第三章〈轉型時代：理念的形成、意義與時間定限〉中，作者對其恩師張灝教授提出的重要觀念——「轉型時代」的發展過程，做出較為深入的介紹與分析。「轉型時代」（the transitional era of modern China）是指「甲午」到「五四」約三十年間（1895-1925），中國思想文化由傳統過渡到現代的承先啟後時期。張灝先生最早提出「轉型時代」理念之處，是在他1971年出版的Liang Ch’i-ch’ao and Intellectual Transition in China, 1890-1907（《梁啟超與中國思想的過渡》）一書，這裡所謂的「轉型期」，是指1890至1911年前後。換言之，張灝先生在此書為「轉型期」正式劃出起點：中華帝國最後二十年。作者在這篇論文中指出，張灝先生在一九八○年代以後日漸將研究旨趣下延至民國時期，其中尤以對「五四」的討論最重要。此之前，「轉型時代」通常是指1890至1911年之間的晚清時期，但是一九八○年代，當張灝先生的研究旨趣進入民國時期之後，「轉型時代」的概念開始被修訂，成為清末民初的二十五年期間。到了一九九○年代中期，張灝先生正式提出「轉型時代三十年說」，將「轉型時代」由先前的清末民初的二十五年，向下延伸五年成為三十年，修正了先前的「轉型時代二十五年說」。簡言之，作者注意到張灝先生的「轉型時代」概念，至少經過四期的發展，有過四重轉折：即是由「轉型時代晚清說」，向下延伸進入民初的「五四」時期，成為「轉型時代晚清民初說」。

本書的第二部分主要討論新文化運動早期的思想發展與涵義，作者以啟蒙議題為中心，討論了「轉型時代」具代表性的三份雜誌：《東方雜誌》、《甲寅》和《新青年》。這一部分，丘教授並不是外部地分析雜誌與啟蒙運動的一般關聯，而是從「歐戰」的角度出發，探索一次大戰如何形塑了五四啟蒙的思想脈絡，以及《東方雜誌》與《新青年》如何看待歐戰的。

在第四章〈戰爭與啟蒙：「歐戰」對中國的啟示〉中，作者提出的問題是，在什麼意義上「歐戰」帶給了中國啟蒙衝擊？以及這種衝擊的性質是什麼？本文的核心議題「作為啟蒙的歐戰」所探討的問題是：大量有關「歐戰」的報導，使近代中國對令人敬畏卻又帶有神祕氣息的西方文明，產生前所未有的親近性。這種透過新興傳播媒體所帶來的對西方文明的親近性，改變了晚清以來中國認識西方的途徑與方式，即由「菁英式啟蒙」轉為「大眾式啟蒙」。本文指出，「歐戰」對中國至少有四種啟示：第一，近代中國主要是從「文本」的意義上體驗了「歐戰」。第二，日本與英國聯手發動的山東戰役，使中國的「歐戰」經驗，不僅止於虛擬的「文本」經歷，也在真實的情境裡體驗到砲火的滋味，並啟動了影響近代中國深遠的「五四學生運動」。第三，「歐戰」使中國知識界對西方產生一種「啟蒙式」的親近。中國知識界第一次從「啟蒙」的意義上，深刻地見識到西方「富國強兵」的內涵與真相。近代中國的「啟蒙」經驗，由先前的「理論導向」，轉為「傳播導向」。第四，「歐戰」使中國知識分子對西方文明由敬畏轉為懷疑，由樂觀轉為悲觀，西方「文明」與「野蠻」共存的現象，成了中國知識分子的困惑。

第五章以〈《新青年》論歐戰：陳獨秀幾近世界觀形成的考察〉為題，主要探討具體呈現新文化運動精神的《新青年》雜誌。1915年秋，由日本返國的陳獨秀（1879-1942）在上海創刊了《新青年》，本章的探討重心為歐戰與《新青年》的關係，尤其是歐戰對《新青年》雜誌的靈魂人物陳獨秀之激進主義世界觀形成所扮演的角色。傳統上，對「五四」新文化運動激進主義的形成，多半從反傳統主義與馬克思主義兩個角度觀察，而比較少注意到歐戰的因素。本章對此問題主要從三個角度出發：第一、在一戰期間誕生的《新青年》，如何看待這個史無前例的大戰？第二、歐戰在西方所帶來的重大改變，對《新青年》有什麼啟示？第三、作為新文化運動的領導輿論，《新青年》的旗手陳獨秀如何透過歐戰的思考，形成自我的世界觀？這個世界觀與新文化運動的精神有什麼樣的關聯？

本書最後一章〈革命與國家的想像：《甲寅雜誌》、《新青年》與五四啟蒙運動（1914-1919）〉，作者從《甲寅雜誌》與《新青年》兩本啟蒙性雜誌的核心理念出發，探討兩個影響近代中國面貌深遠的知識社群之思想傳承與意義；以及民初世代的代表性知識菁英，對來自革命問題與國家想像的反思。本文的出發點是反思五四啟蒙一般的形象——全盤性反傳統。作者指出，五四的核心人物，有意識地與所謂的「舊時代」、「舊傳統」、「舊價值」及「舊世代」劃分，他們透過以愛國主義或民族主義包裝的、具有激烈破壞性質的「革命」概念，以彰顯其具有現代性意義之「新」的形象與啟蒙的特殊性。其次，五四運動研究的主要開拓者，也強調近代中國啟蒙運動這種決裂而不是延續的特質。第三、現代化理論（modernization theory）傾向於將傳統與現代對立，以理解第三世界的現代化困境；另一方面，則以此角度批判其傳統，視其為進入現代社會的主要障礙。第四是中共的史觀。在五四運動爆發後才誕生的中共，將五四與其建黨連接，壟斷了五四的論述權，視五四為具有正面能量的現代中國之開端，並使之與負面形象的封建傳統對立。作者在這篇文章中，一方面從橫向的角度，比較《東方雜誌》和《新青年》對歐戰的不同態度和看法，從歐戰的角度探索五四知識分子的內在分歧；以及另一方面從縱向的角度，比較《甲寅》和《新青年》這兩份雜誌，考察新文化運動的內在醞釀過程——尤其是它的海外血統：同一群啟蒙知識分子，如何從海外的政治性的《甲寅》，演化到本土性的、文化性的《新青年》。

為君兄與我相識將近四十年，從學生時代以來，他便對啟蒙及批判威權抱有濃厚的興趣。後來他的研究，雖然跨越了魏晉思想、戴震研究、道光時期思想、乃至於牟潤孫的史學歷程等。但在他即將退休之前，將「啟蒙」方面的文章與思考作一總結，可謂「不忘初衷」、「一以貫之」。我回想起將近四十年前，當大家以啟蒙理想批判黨國威權體制之時，為君兄總是義憤填膺，這使我懍然了悟這一本書帶有自傳性質，同時也帶有現實的微言大意。是為序。

王汎森（中央研究院院士）

關於近代中國啟蒙運動的研究，有價值的論文為數不少；但是以專書形式出現的則不是太多。為君兄這部論著《啟蒙、理性與現代性：近代中國啟蒙運動，1895-1925》，是近年來探索此一問題的重要專書。《啟蒙、理性與現代性》一書由兩個部分所組成，每個部分各有三章：第一部分主要討論啟蒙運動的一般問題，特別集中在啟蒙、理性與現代性等三大議題；第二部分為經驗研究，重心乃討論新文化運動早期啟蒙思想的發展及其涵義。作者在〈自序〉中指出，本書是對近代中國啟蒙運動的回顧，其心境既不是紀念的、更不是古玩式的...

丘為君（東海大學特聘教授）

本書是一位戰後嬰兒潮知識分子對時代的反省。這些反省主要是藉著近代中國「轉型時期」（1895-1925）這個知識場域，圍繞著啟蒙、理性與現代性這三項議題，對我們這個時代所出現的特殊面貌，作出宏觀與微觀的反思。必須指出的是，這些在歷史經驗中發生過的許多標竿式的價值，在歷經百年之後，仍然還活躍於當下我們所處的時空之中。在這個意義上，本書所面對的「過去」（past）其實並沒有真正地過去，是「活的歷史」（alive history），而不是「死的歷史」（dead history）。也因為這個「時代反思」的緣故，本書的論點有許多都可算是「不合時宜」的思考。

尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche, 1844-1900）在1874年出版的《不合時宜的思考》（Untimely Meditations）一書的第二部分「歷史的利弊」（On the Uses and Disadvantage of History for Life）指出，人類的生活是與歷史休戚相關的；但這位哲人也提出警告，在公共領域裡過量的歷史是對人有害的（excess of history is harmful to the living man）。這裡，尼采區別出三種歷史：紀念的（monumental）、古玩式的（antiquarian）和批判的（critical）。和尼采一樣，對近代中國啟蒙運動的回顧，本書的心境既不是紀念的，更不是古玩式的，而是在批判中反思。就這點而言，本書並不企求獲得廣大共鳴，但如果這些反思的嘗試能引起一些同好的迴響與關注，那麼這些努力也就沒有白費了。

本書的出現，受益於許多朋友、機構的協助。首先要感謝的是科技部（與前身國科會），以及擔任審查我申請案件的學術先進，受賜於這個機構所給予的長期經費資助，使得這些漫長的研究工作得以順利開展。其次，我要感謝老友王汎森教授賜序，以光我篇幅；過去四十年來，不論是私誼還是公差，他總是無私地分享他具有龐大能量的睿智，激勵著我的思想探索。在資料方面，中央研究院近代史研究所郭廷以圖書館的豐盛收藏與專業服務，給予研究者莫大的方便；我尤其要感謝呂芳上與潘光哲兩位教授，對我尋求研究材料方面所給予的協助。政治大學的「中國近現代思想及文學史專業數據庫」，提供了研究者便捷的關鍵字搜尋工作，省去我不少資料檢索的時間，這裡要特別感謝該數據庫主持人鄭文惠教授與行政人員邱偉雲博士等的幫忙。我的研究助理們，鄭欣挺、石光甫、蕭宏州、陳冠君等都戮力協助，謹此致謝。中國大陸方面，我要謝謝上海華東師範大學歷史系許紀霖，與北京中國社科院近代史研究所鄒小站與彭珊珊等教授在材料蒐集方面的協助。在現代性議題方面，下述這些學人提供了許多有價值的看法：故友東海大學社會系教授黃金麟（1961-2017）、交通大學社會與文化研究所教授朱元鴻，以及教育部資助的2003年計畫案「東西文明的現代性：對話、反省與批判」東海大學文學院團隊：彭錦堂、苑舉正、陳俊啟等教授。最後，本書兩位審查人寶貴的意見，使個人受益匪淺。如果不是他們坦率的批評與指正，這本書的面貌將不會是這樣的。

丘為君（東海大學特聘教授）

本書是一位戰後嬰兒潮知識分子對時代的反省。這些反省主要是藉著近代中國「轉型時期」（1895-1925）這個知識場域，圍繞著啟蒙、理性與現代性這三項議題，對我們這個時代所出現的特殊面貌，作出宏觀與微觀的反思。必須指出的是，這些在歷史經驗中發生過的許多標竿式的價值，在歷經百年之後，仍然還活躍於當下我們所處的時空之中。在這個意義上，本書所面對的「過去」（past）其實並沒有真正地過去，是「活的歷史」（alive history），而不是「死的歷史」（dead history）。也因為這個「時代反思」的緣故，本書...

序╱王汎森
自序

導論
前言
一、近代中國啟蒙運動的兩個概念
二、近代中國啟蒙運動的幾個重要特質
（一）對「新」的烏托邦式嚮往　　
（二）作為現代性的「新」
（三）群與獨之間的緊張性
（四）轉型時代意識
（五）第一次世界大戰與啟蒙運動
三、本書的書寫結構
（一）相關文獻的簡略回顧
（二）本書書寫結構

〔第一部分〕
第一章　「新」之心態與論述
前言
一、轉型時代意識：梁啟超對「造新去舊」的啟示
（一）由「停頓時代」到「過渡時代」
（二）新中國的未來性格
二、新文化運動的破壞式創新
（一）陳獨秀在「新舊思潮大激戰」時刻下的最後覺悟
（二）胡適與文明再造
三、一戰後的新秩序：社會主義大潮
（一）一戰前的社會主義思潮
（二）作為現代性指標的社會主義
（三）作為世界趨勢的社會主義
（四）俄國十月革命的啟示：馬克思社會主義
（五）毛澤東「十月革命炮響論」
小結

第二章　權威與自由
前言
一、個人意志與集體意志
（一）將自由作出集體式概念詮釋的背景
（二）梁啟超：群體自由是個體自由的前提
（三）胡適：個人主義的自由主義
（四）李大釗：秩序中的自由
二、自由與倫理
（一）梁啟超：自由權是強者的價值
（二）自由人有無放棄自由的自由？
（三）自由是一種手段還是目的？
三、權威與自由
（一）群體價值優先個體價值的特質
（二）無政府主義的反政府國家權威
（三）對權威的批判：無政府主義與社會主義的區分
小結

第三章　轉型時代：理念的形成、意義與時間定限
前言
一、為「轉型期」劃出起點：中華帝國最後二十年
二、「轉型時代」的定義：「轉型時代晚清說」
三、擴大「轉型時代」的時間範圍：「轉型時代晚清民初說」
四、「轉型時代二十五年說」的完成
五、正式提出「轉型時代三十年說」
小結

〔第二部分〕
第四章　戰爭與啟蒙：「歐戰」對中國的啟示
前言
一、作為啟蒙的「歐戰」
（一）從「菁英式啟蒙」到「大眾式啟蒙」
（二）《東方雜誌》：「大眾式啟蒙」代言人
（三）《東方雜誌》在何種意義上扮演了「大眾式啟蒙」的角色？
二、「歐戰」在中國：青島
（一）走上歷史舞臺的青島：1897年膠州灣事件
（二）德國的青島租借與「瓜分中國」狂潮
（三）1914年日德在華開戰與青島陷落
三、「歐戰」啟示錄
（一）貼近的西方庶民生活
（二）軍國主義在日常生活中的實踐
（三）西方物質文明的內容
（四）戰爭的真相
小結

第五章　《新青年》論歐戰：陳獨秀激進世界觀形成的考察
前言
一、德意志文明與法蘭西文明的選擇
（一）中國青年與歐洲文明
（二）法蘭西文明為人類近代高等文明的搖籃
二、陳獨秀「崇法抑德」看法的動搖
（一）1916年的開端：中國政治界與知識界最黑暗的時刻
（二）陳獨秀：大戰勝方非德莫屬
三、公理與強權的辯證
（一）陳獨秀支持北洋政府對德宣戰
（二）中年「先知」背叛了新青年？
（三）被浪漫化的革命
（四）新青年們對陳獨秀戰爭論的質疑
小結

第六章　革命與國家的想像：《甲寅雜誌》、《新青年》與五四啟蒙運動（1914-1919）
前言
一、從二次革命到歐戰爆發
（一）「二次革命」
（二）歐戰爆發與「歐事研究會」
二、《甲寅雜誌》：國體與政體的糾葛
（一）從民主共和論批判專制
（二）國體為統治權之本體
（三）主權與統治權同一
（四）憲法是一部權利書
三、《新青年》：惡國家不如無國家
（一）國家的目的與愛國心
（二）愛國主義與國民性
（三）國家的想像
（四）理想國家的標竿：法國
（五）陳獨秀國家想像批判
小結

結語
徵引書目
索引

序╱王汎森
自序

導論
前言
一、近代中國啟蒙運動的兩個概念
二、近代中國啟蒙運動的幾個重要特質
（一）對「新」的烏托邦式嚮往　　
（二）作為現代性的「新」
（三）群與獨之間的緊張性
（四）轉型時代意識
（五）第一次世界大戰與啟蒙運動
三、本書的書寫結構
（一）相關文獻的簡略回顧
（二）本書書寫結構

〔第一部分〕
第一章　「新」之心態與論述
前言
一、轉型時代意識：梁啟超對「造新去舊」的啟示
（一）由「停頓時代」到「過渡時代」
（二）新中國的未來性格
二、新文化運動的破壞式創新
（一）陳獨秀...