病腦啟示：神經哲學與健康心智

第一章　意識的消失（摘錄）

什麼是心智？哲學家已經花了相當長的時間來探討心智的本性及其各種心理狀態。心智的主要特性是意識，但這個觀點會帶來一個迫切的問題：意識如何跟身體以及大腦產生關聯？神經科學內的最新研究表明，意識等心理特徵源自於大腦及其神經活動。然而，大腦的神經活動為何且如何轉換為與我們意識相關聯的心理特徵？我們目前尚未找到答案。我的建議是從反方向來研究，也就是從意識喪失開始。意識喪失過程中所涉及的神經變化，應該能提供間接的線索，讓我們得以一探隱藏在其背後的神經機制。在本章，我將以某個經歷意識喪失的病人的典型案例作為開端，以此為藍圖提出有關大腦及其神經元－心理特徵的問題。

案例

當約翰只有五歲時，他的鄰居有個騎著BMW機車的男友，鄰居會開心地跳上去這部有力的黑色機器，然後模糊地消失在原本安靜的街道上。約翰習慣坐在自宅前等他們回來，他最喜歡的就是看著鄰居跳下機車，脫下安全帽並甩開她的紅色捲髮，親吻男友後道別，接著躍上進屋的臺階。

現在，約翰已經二十一歲了，當他騎著新買的BMW機車前往女友露西的公寓時，他想起這位鄰居和她的男友（約翰從未得知他的姓名，但在約翰形成自我意識時他占有一席之地，成為一種模糊的典範）。他和露西已經相戀了大半年，大多數時間彼此相愛。某方面來說，在他們相遇之前，約翰便憧憬著這一天。

再也沒有比這更好的一天了。在這天，他們大部分的大學朋友都因感恩節週末離開了小鎮，只留下約翰和露西，當他們騎到城市的郊區，沿著兩線道的公路爬上山丘，到處點綴著紅黃相間的樹木，溫暖的微風吹過他們微笑的臉龐，小倆口就像快樂的逃犯。這樣的旅程正是約翰之前所設想的。他們從公路轉進一條鮮有人跡的窄道，這讓他們有更多的時間迎接那些讓人分心的事物。露西把環抱在約翰腰間的手臂略為收緊，將頭枕在他的後背，閉上雙眼。約翰腦海中想著他計畫了數週的野炊地點，溪旁還有柳枝垂吊，直到一輛敞篷小貨車毫無徵兆地從山丘上冒出來。約翰馬上看到了，但在他作著白日夢時，已經騎到了窄道的正中間，所以他只能猛力地把龍頭朝水溝的方向轉。在一陣砂礫刮過東西的刺耳聲音後，公路陷入寂靜。秋樹旋轉而後變暗。約翰和露西失去了意識。

貨車停了下來，司機發現躺在路上的兩個人，他們的胸口有明顯的起伏，無疑仍在呼吸，除此之外一動也不動。司機叫了救護車，救護車在十分鐘內趕到，把約翰和露西送往醫院並戴上維生設備。他們兩個都毫無反應，尤其是露西，只能觀察到還有少許的眼球運動。醫生診斷約翰處於毫無反應的覺醒狀態／植物狀態，而露西則具有微意識狀態。在車禍後的首週，他們仍然在加護病房，而且意識水準沒有任何改善。之後他們轉移至普通病房，在那裡度過了後續的四個星期，但因他們的意識水準沒有任何進展，只好轉至復健醫院。

從神經失序到心理秩序

也許現在你想知道露西和約翰後來怎麼樣了。他們甦醒過來了嗎？抑或他們的餘生都得處於這種狀態？我們等等再回來看他們的命運。首先，我們需要用新的方式來考慮一些基本問題。到底發生了什麼？約翰和露西的意識消失了，但什麼是意識？姑且先這麼說，當我們有意識的時候，我們清醒，且能對周遭環境做出反應。相反地，在我們處於無夢睡眠時（依這裡的定義來說，夢也是一種意識形式），我們不再清醒，對周遭環境事物不再有所反應。那麼，露西和約翰是什麼情況呢？約翰的意識水準非常低，他沒有任何反應，看起來無法體驗任何事情，就算是極小或微弱的運動也沒有。如上述所說的，他的總體情況稱之為無反應的覺醒狀態（unresponsive wakefulness，UWS）／植物狀態（vegetative state，VS）。約翰的眼睛仍然是張開著的，倘若他的眼睛完全閉合而且無法引起任何反應，我們就可以說他昏迷了。

相反地，露西則擁有少許的意識知覺，她能用運動行為的最小幅度來做出最小程度的回應。所以她的情況被診斷為微意識狀態（minimally conscious state，MCS）。無反應的覺醒狀態／植物狀態和微意識狀態，它們都通常出現在機車事故（尤其好發於年輕人）或其他相似類型的嚴重腦創傷之後。以著名一級方程式賽車手麥可．舒馬克（Michael Schumacher）為例，他在滑雪事故後曾喪失意識而處於植物狀態。不僅如此，隨著中風、腦出血和腦腫瘤所造成的腦部損傷，這些狀態也會發生在一些老年人身上。大腦似乎停工，關閉了意識的大門。以色列前總理艾里爾．夏隆（Ariel Sharon）便是如此，他在過世前的五年內都處於昏迷狀態。

如何才能幫助這些病人恢復他們原有的意識水準呢？目前我們還沒有能用的治療方法，也不明白他們為何且如何喪失意識。也許你會問意識（consciousness）指的到底是什麼，我們又該如何去定義。在約翰和露西的案例中，他們喚起（arousal）的程度低到無法賦予意識具體的內容。所以他們似乎仍無法有意識地體驗事物，如醫院走廊傳來的聲音或是人們對其說話的聲音。這在臨床上呈現對外界的刺激沒有任何的運動和動作反應。

意識包含：對我們周遭人、事、物的感知和命名。此外，我們通常也能意識到自己。當我早上照鏡子時，我就意識到我自己；我能辨認出鏡子裡的我就是昨天的我。這就是所謂的自我（self）。自我感，或稱之為自我意識（self-consciousness），乃神經科學家所面臨的巨大挑戰之一。我們所能觀察到的只是大腦及其神經活動，其中根本沒有像是自我的構造。即便大腦內的神經活動中顯然不存在自我，但我們卻一直擁有自我經驗。簡而言之，似乎在神經上沒有自我，但在經驗上有。那麼，露西和約翰的情況又是怎麼樣的呢？意識的消失也讓他們的自我喪失嗎？或者說，他們在意識消失的狀態中仍然保有自我嗎？我們目前還不能確定。

這些病人除了臨床上的緊急問題之外，還體現出更基礎的問題：我們的大腦如何產生心理特徵，並將其整合成意識和自我感。前面提到，自我感在憂鬱症和思覺失調症等精神異常中會有特殊的轉變。憂鬱症患者只會以特別負面的方式來體驗自我，結合了愧疚、羞恥以及失敗；然而，當某些思覺失調症患者聲稱自己是耶穌或其他知名的人格時，他們確實地體驗到不同的自我。在這些例子中，他們的大腦中究竟發生了什麼？

諸如植物狀態、憂鬱症和思覺失調症等疾病將我們引向了更基礎的問題，與此有關的話題哲學家已經討論約兩千年：心智的本質。大腦的疾病可以揭示隱藏在心智秩序之下的機制。神經疾病的研究則可以將我們引向介於臨床、神經科學和哲學之間的模糊領域：大腦疾病領域。雖然目前我們還不能完全理解，但它卻可以為我們揭示關於心理秩序的一些線索，即，大腦的神經狀態為何且如何轉換為意識等心理狀態。

心智在大腦中嗎？

在人類歷史的初期，人們認為心智與身體的某些器官（心臟和大腦）有關。例如，西元前三千年的古埃及人認為，心臟就是心智所在之處（雖然有紀錄顯示他們早已知道大腦的存在）。之後，在古希臘時期，醫生和哲學家希波克拉底（Hippocrates）對大腦功能的敘述如下：

人們應該知道只有大腦能夠產生我們的快樂、欣喜、歡笑和戲謔，甚至哀愁、痛苦、悲傷和哭泣⋯⋯這些都源自大腦。也正是它使我們變得瘋狂或神智不清。不分日夜地激起我們的恐懼和憂慮，讓我們失眠、不巧犯錯、庸人自擾、心不在焉以及不按牌理出牌。

儘管希波克拉底強調的是大腦，但其他的古希臘哲學家（如柏拉圖和亞里斯多德）則傾向於將心理特徵與心智或靈魂聯繫起來。整個中世紀甚至到十六世紀的歐洲，心智都被認為跟特殊的心理物質有關。法國哲學家笛卡兒相信，作為心理物質的心智與作為物理物質的身體截然不同。然而，笛卡兒知道，大腦有兩個半球，這是否意味著我們有兩個心智呢？就笛卡兒來看，這根本毫無可能。為此，笛卡兒需要在腦中尋找並非同時存在於左右腦半球中的器官。他在一個內分泌腺中找到這樣的結構，也就是位於大腦中間部位的松果腺（pineal gland）。他認為心智和身體是以某種方式在松果腺中相連。

笛卡兒可視為現代心智和大腦關係問題之父，相關的問題有：心智應該如何定義？它的實在（existence）與實體（reality）如何跟物理世界中的身體和大腦產生聯繫？這些議題被稱為心身問題（mind-body problem）或心腦問題（mind-brain problem），此術語也用來描述心智的實在和實體跟大腦之間的關係。

從那時起，哲學家和科學家便激烈地討論這個難題。有些甚至試圖用實驗證明心智存在。例如在二十世紀初期，波士頓的醫生鄧肯．麥克杜格爾（Duncan MacDougall）就測量其病人死亡前後的瞬間體重，試圖找出心智或靈魂是以心理物質形式存在的證據。他推測心智或靈魂在人死亡後會離開身體，而心智作為一種心理物質，應該具有重量。這使他認為人死亡後身體應該變輕，因為靈魂離開了身體。

麥克杜格爾確實觀察到有兩個病人死後的身體變輕，他認為其中的重量差是因為心智或靈魂及其心理物質的離去。相反地，他在狗身上並沒有觀察到這樣的變化，便假設狗沒有靈魂。這些結果對麥克杜格爾來說，足以證明心智和靈魂是一種有別於身體的心理物質。基於實驗基礎，麥克杜格爾最終認定靈魂的重量為二十一克。

如今，我們都會認為，以物理重量來衡量心智很荒唐。但現在我們對心智的描述又有何不同呢？其差別在於，研究心智的重量已經轉為尋找大腦中與意識或其他心理特徵極為有關的腦區或網路。例如大腦中間所謂的皮質中線結構（cortical midline structures），常被認為與有關自我的內在思維相關聯。相反地，感官區域如視覺或聽覺皮質，則與來自於環境的外部刺激過程相關聯。所以，當我們研究內在思維和感官特性等心理特徵所在的位置時，我們目前對大腦的認識便回到了腦功能定位。

麥克杜格爾那個時代所稱重的心智，到了我們這個時代變成色點與色斑，當隨想或內省時，會呈現在腦部掃描中的特定區域或網路內。這些點能定義心智嗎？神經科學家覺得可以，而哲學家覺得不行。所以心智到底是什麼？一直以來，意識、自我感、情緒感受、身分同一和自由意志等都被認為是心智所造成的心理特徵。這就如，你的右手和左腿是身體的物理特徵一樣。因此，我們可以根據心智的表現形式和構成來定義其各別的心理特徵。

這些心理特徵到底是什麼？這可能會讓我們想到另外一個問題，即，心智和大腦之間所假定存在的二元論問題：心智和大腦分別以不同的實在和實體來描述其特性，即心理（心智）實體和物理（大腦）實體。此觀點可追溯自笛卡兒，至今仍有許多哲學家擁護，例如柯林．邁金便是一例（簡而言之，他主張心理和物理特性之間的二元論）。如今，心智哲學（philosophy of mind）所主要關注的議題之一就是二元論的各種觀點及版本。不僅如此，心智哲學還涉及形上學議題，諸如意識、自由意志、自我等心智和心理特徵的實在與實體。

如今，心智哲學常被認為是哲學中主要和最基本的分支。著名的哲學家約翰．塞爾（John R. Searle）稱之為「第一哲學」，意味著心智問題不僅是最重要的問題，還為其他哲學問題提供了研究的基礎，例如，關於存在的形上學問題和關於知識的認識論問題等。心智可以說是我們這個時代真正的謎團。我們有心智嗎？難道哲學家所說的心智（mind）只不過是大腦內的物理結構？這個問題已經困擾了哲學家幾個世紀，然而我們不會在此與他們一同奮鬥。相反地，我們將關注大腦本身，及其在多數人最愛的靜息狀態下所做的工作。

我們要怎麼樣才能彌合大腦和心智、神經元和心理特徵之間的鴻溝？為了彌合神經元活動（我們觀察到的）和心理特徵（我們體驗到的）之間的鴻溝，我在本書中將描述大腦的靜息狀態和它特殊的時空構造，它們提供了必要的訊息。若把靜息狀態比喻為大腦的內在世界，靜息狀態可視為橋梁的其中一端。而環境就是橋梁的另一端，也就是大腦的外部世界，具有千變萬化的刺激和事件。這兩端越靠近，就越意味著橋梁可以被構建，意識和自我感等心理特徵就可以產生。簡而言之，心理特徵是環境和大腦之間搭起橋梁的結果，在露西和約翰的案例中，受損的正是這座橋。在植物（或輕微意識）狀態下，他們沒有意識，對環境內容沒有覺察（awareness），也沒有連接他們內在世界和外部世界的橋梁。

第一章　意識的消失（摘錄）

什麼是心智？哲學家已經花了相當長的時間來探討心智的本性及其各種心理狀態。心智的主要特性是意識，但這個觀點會帶來一個迫切的問題：意識如何跟身體以及大腦產生關聯？神經科學內的最新研究表明，意識等心理特徵源自於大腦及其神經活動。然而，大腦的神經活動為何且如何轉換為與我們意識相關聯的心理特徵？我們目前尚未找到答案。我的建議是從反方向來研究，也就是從意識喪失開始。意識喪失過程中所涉及的神經變化，應該能提供間接的線索，讓我們得以一探隱藏在其背後的神經機制。在本章，我將以某個經歷意...

推薦序一——邁向大腦生態學

艾皓德（Halvor Eifring，挪威奧斯陸大學文化研究與東方語文系教授）

我坐在母親床邊，她不再說話，幾乎看不到、聽不見，不吃不喝。我們知道，她可能也知道：她快要死了。雖然如此，她仍緊緊握著我的手，手臂上下移動，似乎要確認我還在、她也還在。雖然她的腳變得又冰又僵硬，但她的手還是很溫暖。過了一會兒，她的手停了下來，失去了溫度。看起來生命和意識越來越衰弱。她曾半開一隻眼睛，試圖發出聲音，好像要表達什麼，可惜沒有成功。儘管如此，感覺還是跟她有聯結。我把手放在她的額頭上，她身上只剩這裡還有溫度。我不斷地跟她說話，不時唱著歌，彷彿盼望她能聽到和理解。接近午夜的時候，她的呼吸從微弱到消失，心跳停止。在這段時間裡，雖然大腦所在的額頭尚有餘溫，但她的全身逐漸變得又冷又硬。她離開了人世。

跟她有聯結的感覺卻仍然在。這難道只是我的想像嗎？身體已死去，意識的某方面是否仍能留下來，即便不是永遠存活，至少停留數小時或數日？沒有大腦，意識能存在嗎？

意識之謎

隨著現代神經科學的迷人進步，我們已經習慣在大腦裡尋找許多生命之謎的答案。我死去母親的額頭是身體最後仍留有溫度的部位，這並非巧合——裡面有她的大腦，它跟其他活著的大腦一樣，一直都很活躍，就算只占了全身重量的百分之二，在休息時所消耗的能量也占了全身的百分之二十。

我們花了很長的時間來了解這個器官。在中國古代，人們知道大腦嚴重損傷意味死亡；可是人們認為跟意識有關的主要是心臟，而不是大腦。古埃及亦然。亞里斯多德甚至認為心臟是意識所在。不過，早在西元前五百年的古希臘，就有大腦是意識中心的觀點。

數世紀以來，我們除了觀察人類健康、受損和死亡的大腦，也研究動物的。特別是像功能性磁振造影這樣的現代掃描技術，讓我們對此器官的了解大大地增加。雖然我們已經知道大腦的哪些區域對應了哪些功能，但還是難以理解意識的「困難問題」：大腦這種生理器官的變化如何產生我們意識的主觀內容？我們的心理世界，連同其感覺、知覺、思維和想像，如何跟大腦共存亡？這就是格奧爾格．諾赫夫著手解決的謎題。

先暫時不論意識是否能在某方面不依靠大腦而存在。毋庸置疑的是，意識要得以運作，大腦絕對有其必要。正如諾赫夫所說，「如今，我們有足夠的證據表明，我們無法從大腦分離、區別出心智、自我或主觀」；不過他也補充，大腦不能單獨運作。它始終是身體、時間和空間、環境關係的一部分。據此得到了大腦生態學的概念。

魚之樂

道家的莊子和名家的惠施在過橋時，看到橋下河裡的鯈魚在游泳，莊子認為這表示魚快樂。惠施說：「你不是魚，怎麼知道魚快樂？」莊子回答：「你不是我，怎麼知道我不知道魚快樂？」

這讓人想起一篇文章，美國當代著名哲學家湯瑪斯．內格爾所寫的〈作為蝙蝠的感覺像什麼？〉（What is It Like to Be a Bat?）。雖然我們都相信蝙蝠跟我們一樣，也有意識，但我們無法理解，大多數蝙蝠所使用的超音波回聲定位是什麼感覺。換句話說，我們不曉得對蝙蝠來說，擁有蝙蝠的意識的感覺如何。事實上，我們頂多只能了解我們自己的意識。意識是一種主觀的感覺，告訴我們在任意時間經歷任何事物的感覺如何。我們基於自身的主觀經驗，能試著產生同理心並理解其他人，甚至蝙蝠。然而，歸根結柢來說，我們永遠地被鎖在自己的心理世界中，總有產生誤解的風險。在某些情況下，我們知道一個人看到紅色的方式可能跟另一個人看到紅色的方式完全不同；在其他情況下，說不定有我們完全沒察覺到的強烈經驗差異。

我之所以為我，之所以能在這個世界裡感受、感知這個世界和自我，正是諾赫夫研究主題的核心，也就是主觀體驗。大腦的神經元雖然客觀可見，但我自己的心理狀態（也就是我們許多人所說的心智）卻很主觀，最多只能我自己直接觀察。然而，諾赫夫認為，要進一步了解意識就得結合這兩個世界，將心理狀態的主觀體驗交給大腦及其神經元的客觀研究。雖然「意識直到二十世紀最後的十到二十年才作為研究議題進入神經科學領域」，但腦造影技術和其他方法讓我們得以客觀地觀察我們主觀世界的變遷。

我們有可能證明，意識研究的絆腳石中，有一塊是了解意識的關鍵。諾赫夫明確表示，「或許認知過程其實不需要意識存在」。用某方式來解讀的話，此敘述支持了一項觀點，也就是某些心理內容——例如，受壓抑的創傷記憶——不再是有意識的感受，但仍然會影響我們的行為，甚至影響我們對存在的主觀感覺。這句話也可能支持另一種觀點，即我們的心智比我們一般所了解的更有潛能——像是洞察力和理解力，我們苦於這些未發揮的潛能，卻沒意識到苦從何而來。在這兩種情況下，意識和無意識之間的界限既模糊又不穩定。換個方式表述，我們甚至可以說，我們的意識包含無意識，儘管這聽起來像是自相矛盾。雖然這些想法最常跟心理治療有關，但我自己靜坐時就有介於意識和無意識，兩者邊界模糊的體驗，跟靜坐者談及靜坐和生命尤其如此。這也是我覺得諾赫夫的作品相當有趣的原因之一。在諾赫夫的例子中，意識和無意識之間的邊界區域很重要，因為它們能幫助我們區別意識和缺乏意識。「在有意識的內容和無意識的內容之間，神經科學家可以研究神經元有何差異。」在這裡，他找到了解開意識之謎的部分鑰匙。

從未休息的大腦

在二十一世紀前，神經科學家通常會要求受試者完成特定任務，藉此研究人腦，而大腦的靜止狀態則是作為比較背景的控制條件。在這些研究的基礎上，科學家已經能定位一些大腦區域及其特定功能。然而，大腦中也有許多區域似乎跟完成任務沒有直接的關係。人們逐漸發現，在完成某任務時，能量會導向跟任務相關的大腦區域，而大腦在休息時，能量則會導向跟任務無關的區域。科學家早就知道，不管受試者在休息還是在執行任務，大腦所消耗的能量幾乎相同，現在他們開始理解其中的原因。正如諾赫夫提醒我們，「大腦根本不睡覺且永不休息」。在所謂的靜息狀態下，不涉及特定任務的區域變得活躍。現已證明這些區域會構成網路，通常稱為預設模式網路，當其他大腦網路沒有活化的時候，這個網路就會活化。這就是為什麼無論我們主動還是被動，努力工作還是放鬆休息，我們全身百分之二十的能量都會花在大腦上。

預設模式網路的活動跟來去自如的分心神遊、想法、感覺和影像有關。起初，預設模式網路和分心神遊的研究主要關注的地方在於它們的破壞性和干擾性，它們會干擾人，讓我們不能工作、無法集中注意力，在嚴重的情況下，導致思考過度及臨床上的憂鬱症。正念靜坐通常被視為一種治療方法，因為一些研究表明，它可能會減少分心神遊和預設模式網路的活動。然而，預設模式網路及其活動的正面作用逐漸浮上檯面。它們不僅能幫助我們休息和放鬆，還能幫助我們處理難受的情緒、鞏固過去的記憶、想像可能的未來情境、了解自己、對他人產生同理心、變得更有創造力。所謂的非指令式靜坐是另一種靜坐技巧，會積極地利用這些功能，進而帶來休息和恢復，產生自我洞察力、同理心和創造力。我練習一種非指令式靜坐四十餘年，近期編寫了《分心神遊的力量：科學和哲學中的非指令式靜坐》（The Power of the Wandering Mind: Nondirective Meditation in Science and Philosophy. Oslo: Dyade Press, 2019）。

諾赫夫進一步指出預設模式網路活動的一些獨立功能。據他所說，大腦的靜息狀態不僅是這些正面影響的來源，也是意識本身的基礎。諾赫夫認為，解開主觀性和心理體驗之謎的鑰匙就在這兒。大腦能專注於特定工作，或把注意力從一項工作移到另一項，甚至理解自己或他人——就某種意義來說，這些都是細枝末節。大腦靜息狀態活動的主要功能是產生有意識的體驗。諾赫夫說：「沒有靜息狀態，全是神經元房間的大腦也沒有辦法移入、建構心理特徵」、「沒有相當的靜息狀態，就沒有意識或其他像是自我的心理特徵」，又接著說：「大腦的靜息狀態將純然的神經信號轉換為心理活動，即意識」。雖然我們各自的心理功能和大腦功能可能相當重要，但它們只是意識汪洋中的一座小島。雖然所有任務導向的大腦區域都非常重要，但它們就像在大腦靜息狀態之海裡游動的小魚。意識是諾赫夫所說的「大腦靜息狀態的基本功能」。

然而，大腦靜息狀態活動的存在似乎沒有其變異性重要。植物狀態患者大腦的靜息狀態活動不一定比健康的人少，雖然他們的意識層次明顯較低。植物狀態大腦和健康大腦的區別在於，植物狀態大腦的靜息狀態活動變化較小；它們一遍又一遍地做著相同的事，這意味著它們「不再對新刺激有所反應，也不再修改其活動水準」。它們缺少位於意識底層的變異性。這是本書常見主題之一例：藉著大腦損傷和精神疾病了解健康大腦和健康心智。

意識的其他層次

我不是哲學家，也不是神經學家。然而，在我自己的研究中，我仔細研究了靜坐傳統，包括它們跟靜息狀態典型的分心神遊如何產生關聯。正如前面所提到的，現代世俗形式的靜坐在這種背景下很有趣，因為它們往往以相反的方式回應神遊心智的挑戰。正念靜坐的目的是減少分心神遊和預設模式網路活動，非指令式靜坐則可以增加這些活動。

傳統的靜坐和沉思祈禱之所以在這方面引起人們的興趣，是出於不同的原因。這些傳統具有不同的文化和宗教背景，源於不同的地理區域，但其中有許多都試圖改變意識，其方法在結構上驚人地相似。它們的某些目標似乎有悖於意識是大腦產物的觀點。舉例來說，無論是尋求神、自我、佛性還是道，也不管是把身體視為障礙（如基督教禁欲主義的多種形式）或幫助工具（如哈達瑜伽或道教的呼吸和身體修煉），有時旨在培養一種不縛於身體的意識。雖然不會特別提到大腦，但不用說，倘若心智狀態真是如此，那它就不是，或者至少不完全是大腦的產物。

這讓我們回到了最初的問題：沒有大腦的話，是否有某種形式的意識能存在？不然在母親去世後，為什麼我仍有跟她保持聯結的感覺。當然，即使許多靜坐或沉思的傳統如此認為，但這還是不能證明什麼，畢竟我們知道藉著刺激大腦的特定部位，可以產生許多所謂的宗教體驗。此外，那些告訴我們這種靜坐或沉思體驗的人，一定有身體也有大腦，即便他們聲稱，在他們超然體驗的那一刻不知如何就把它們忘於九霄雲外。

問題不會就此停止。意識以經驗或體驗的感受為前提，跟笛卡兒的「我思故我在」略有不同，諾赫夫認為經驗或體驗的感受是以擁有經驗的自我、主體為前提。「如果沒有人去感受，又何來體驗呢？」此一主張再次牴觸了許多靜坐和沉思傳統的主張，尤其是佛教，它完全否定自我的存在。其他的傳統雖沒那麼絕對，但都有重新定義自我邊界的傾向。基督教通常會保留自我和神之間的區別，但有一些基督教苦行僧會試圖清空這個自我的內容，以便填入神的旨意。在瑜伽傳統裡，自我能加以延展，直到跟神和宇宙合而為一。道家的莊子探討如何「吾喪我」，最終讓自身跟萬物宇宙合流。

因此，問題在於：意識是否有某些方面、形式或層次不必依靠獨立自我或個人主體「去感受」。一些現代哲學家認為有，當中有人是受到佛教觀點（自我乃是幻覺）的啟發。諾赫夫試圖證明他們是錯誤的，因為大腦在靜息狀態中對自我相關刺激（如自己的名字）和非自我相關刺激（如別人的名字）的回應有所差異，這點毋庸置疑；耐人尋味的是，當患者的意識層次降低時，這種差異會消失。當然，我們可能會反駁說，幻覺也能對我們產生影響，這就像大腦對沙漠中海市蜃樓景象的反應無法證明海市蜃樓的實在，大腦對自我相關刺激的反應也不能證明自我的實在。儘管如此，諾赫夫關於我們日常經驗的主張似乎夠合理，他試圖定位自我，以及我們在大腦特定部位的人格同一性，這些都非常有趣。

靜坐和沉思傳統取向還引發了另一個關於時間和空間關係的問題。對諾赫夫來說，處於靜息狀態的大腦的「空間－時間結構」提供了意識的形式或結構。換句話說，在時間和空間之外沒有意識。這一點他跟德國哲學家伊曼努爾．康德相似。康德認為，我們得根據時間和空間，才能感受世界。然而，對康德來說，這不能說明實在如何，只說明了我們對實在的感知。許多靜坐和沉思傳統宣稱，他們的方法能讓人們直接感受超越時間和空間的實在——通常會特別強調無時間性的體驗。諾赫夫確實同意我們的時間感是大腦在靜息狀態下的產物，尤其是中線區域的神經不連續性。不過，他堅稱，當大腦構建時間時，在某種程度上反映了時間存在於我們的環境中（思覺失調症患者除外，他們的大腦大致上已經跟外部世界失去聯繫）。「存有存在於時間之中」他引用了德國哲學家馬丁．海德格的話，接著說：「除此（世界的時間和我們在該時間的存有）之外，什麼都沒有；既沒有時間，也沒有存有。」這句話饒富詩意，不過靜坐者和一些哲學家可能堅決認為，意識和存有比我們所見的更多。

大腦生態學

美國人類學家格雷戈里．貝特森（Gregory Bateson）在《邁向心智生態學之路》（Steps to an Ecology of Mind）一書中主張，在心智裡，想法總是跟其他想法、身體和環境有所聯繫。他認為，心智具有關聯的特性。本著相同精神，諾赫夫始終從關聯和生態的角度來看待意識和大腦。大腦、身體和環境存在於一種相互關係中，我們的意識和自我感由此產生。

這種生態學也是中國古代心智模型的一部分，無可否認，這些模型甚少談及大腦，所著墨的是人類的主動行為跟發生這些行為的內外環境之間的關係。儘管中國古代「無為」的概念容易讓人誤解，無為並非無所作為，而是為者順應時局而為。至於行為能干預環境到什麼程度，不同的思想家有不同的看法，但跨學派的共識是，應盡可能避免這種干預。當我們比較這些思想家對人類和自然的態度如何趨於一致時，生態學導向就變得特別明顯。道家的莊子以不願干預最為著名，與性好自然最為有關；再來是儒家的孟子，他認為人性本善，把其修身方法比喻成農人精心滋養的豆芽其實含有種子的預期結果；然後儒家另一端的荀子，他認為人性本惡，需要加以矯正，像工匠用工具把木頭彎成所要的形狀那樣——也可以把他解讀為主張人類凌駕自然。

我自己的生態觀源自非指令式靜坐固有的主動性和自發性態度。這種形式的靜坐包括主動默念靜坐的聲音，但以一種溫和的方式進行，不會直接干預自發性的意念和影像的流動，這些意念和影像會在心中來去自如。主動性和自發性可以共存，形成一種相互關係，賦予二者生命。

對諾赫夫來說，產生意識的主要是大腦與其環境之間的關係，即大腦－世界關係。「心理特徵是環境和大腦之間搭起橋梁的結果。」他認為，這種關係固定編存在大腦內，自我關注活動占據大腦皮質中線，環境關注活動則占據外側。「大腦的靜息狀態活動既非局限於腦內的純然內在，也非腦外處於環境中的純然外部。」它具有關聯的特性，包含了內在和外部活動之間的互動。意識本身就有關聯性。

健康心智需要在內在的自我關注和外部的環境關注之間取得良好平衡。嚴重憂鬱症患者所缺乏的就是平衡，他們過度關注自己，往往缺乏對他人和環境的關注。因此，憂鬱的大腦在中線區域（與自我導向有關）有不尋常的高度活動，而在大腦皮質更外側的區域（一般面向環境）表現出不尋常的低度活動。在思覺失調症患者中，大腦跟世界的整合「被改變、打斷，最終喪失」。時間感和自我感都崩潰。內在的主導聲音跟真的一樣，像是來自環境中的實際人物，這也反映了靜息狀態異常的高度活動，以及活動主要集中在內在，而不是外部的聽覺皮質。

諾赫夫的生態觀含括了其他的關係，包括大腦跟身體、自我、基因，以及最重要的時間和空間概念。自我也被認為是大腦、身體和環境之間的關係，而不是一個單獨的實體。「本質上它是關聯性，一種架構和組織大腦、身體和環境之間關係的連續過程。」這種生態觀可能會讓事情看起來比簡單、僵化的系統更複雜。然而，它有一個明顯的優勢，它能以更現實的方式反映實在。

互為主體的知識

比起個人經歷，我們都了解大腦的研究更客觀可靠。沒有人會因為我在母親去世時有一種特別的主觀感受，或因為靜坐和沉思傳統告訴我們這是事實，就相信意識至少有部分獨立於大腦。

然而，沒有我們的主觀意識，我們就無法感受大腦或任何物理物體。在這種合乎邏輯的意義上，即便形塑、影響意識如何感受世界的是大腦，但首要的仍是意識，大腦跟所有其他物理物體一樣，都是次要。我們進入大腦和物質世界的唯一途徑是透過意識。就此意義來說，物質世界不過是意識、心理體驗的一個層面。

現代研究大腦的強大之處在於，神經影像和其他技術能夠提供大腦活動的可觀察資訊。然而，關於實際的心智活動，這些技術所提供的證據並不直接，最終仍有賴主觀的自我報告。即使是大腦活動和心理活動之間聯繫的最基本假設，最終也是一方面憑藉神經影像或類似技術，一方面憑藉自我報告。

這可以歸結成一種差異，基本上不是主觀和客觀知識之間的差異，而是互為主體性不同程度的差異。我們所有的知識都受主觀體驗擺布。然而，在實踐或原則上，某類型的知識更近乎可得，可供每個人檢驗和測試。這些類型的知識具有較高的互為主體性。

格奧爾格．諾赫夫試圖從一個能夠檢驗和測試其想法的角度來探討意識的難題，這不但令人欽佩，也令人極為興奮。其結果帶來大量新知識和觀點的轉變，讓人改變了對世界的看法，我們在世界中的位置也有所改變。



推薦序二

鄭凱元（陽明大學心智哲學研究所專任教授、芝加哥大學神學院客座教授）

諾赫夫教授是國際上少見的「三位一體」學者：他本身既是哲學家與腦科學專家，也是位精神科醫師，這樣的背景讓他在探究人類亙古的奧祕——關於自我與意識之謎——時，有著無以倫比的優勢。哲學的知識讓他得以在概念上及本質上，牢牢地掌握住關於心智最深刻核心的特質，並馳騁在歷代最富開創性的哲學腦袋所帶來的豐富資源裡。當代腦科學的訓練，讓他得以使用一套嶄新的方法與工具，全面轉譯傳統上原先屬於哲學方能捕捉的心靈場域。透過精神醫學裡實際的看診、治療，他得以由第一手的臨床觀察，從憂鬱症及思覺失調症等病人身上得到關於心智及意識理論建構的深刻啟發。這三項領域知識的活用，帶來當前認知神經科學，以及情感與社會神經科學領域裡，關於意識與自我研究最前沿的發展。諾赫夫教授的這本新書《病腦啟示》中譯本的出版，適時地為此發展給出深入淺出並深具可讀性的引介。

大腦在意識與自我感的產生上，扮演著關鍵角色的事實，無論是哲學家或科學家，抑或是非專家的常人老百姓，無人會否認。但此問題最困難的點在於，為何客觀可觀察的神經結構、神經傳導物質，與腦電波活動等物理現象，得以產生主觀的意識與自我感等心靈現象，此乃奧祕難解之鴻溝。諾赫夫教授跨越此鴻溝的基本策略，是在意識與自我感的產生過程遭遇到障礙時，例如腦傷導致的植物人或受憂鬱症之苦的病人，藉由檢視其大腦的活動與特質，來揭露其運作中最重要的解釋基礎與特性。他所提出最具創見的理論，即是大腦與世界間存在一個緊密互動的時間與空間的結構，而大腦活動所展現的時空結構，也與自我意識的特質息息相關。當此結構發生變化或失衡時，意識及自我感也往往表現出相對應的改變。諾赫夫教授將此時空結構比喻成一座橋梁，在其一端是大腦的靜息狀態，在另一端是世界的環境刺激，此二端的協調一致，意味著自我感與意識能正常產生，其偏離或失衡則反映了心靈之異常經驗，乃至於種種精神病理現象。正如同揭露水的分子結構為H2O得以解釋水的種種特質，同樣地，勾勒出大腦與世界間的時空結構，得以說明為何人類能呈現包括意識與自我在內的許多心靈屬性。

諾赫夫教授的意識時空結構理論，不僅為精神疾病的治療帶來創新可行的契機與方向，也顛覆了長期以來西方哲學與科學的主流看法。其看法一直擺盪在兩個極端中，一是心靈與物質乃屬不同實體的二元論，二是否認心靈存在的化約一元論。此二立場看似相對，卻有一共同預設，即任何存在體，包括心靈，乃是某種具獨立性質之個體。在此預設下，上述之擺盪成為必然：若是肯認心靈現象之真確性與獨特性，將很難不將此現象歸諸於心靈性存在體之作用，因而導向二元論。但另一方面，若接受以物質性科學為主的解釋架構，來解釋所有事物現象，則心靈存在體將喪失其立論空間，大腦成為取代心靈存在體的最佳解釋，化約一元論因而成為唯一選項。諾赫夫教授邀請我們在根本上重新檢驗該預設，認為大腦的本質，並非是一個獨立的實體，而是一個和世界具有內在關聯性的存在。失去此內在關聯性，大腦將不成大腦，將不具產生自我與意識之能力，其時空結構理論即是具體地刻畫此關聯性之性質。將大腦視為關聯性的存在物，則有機會跳脫主流架構下，實體二元論與化約一元論的過度簡化的爭論，為人的存在於自然世界裡保留一個豐富且具深度的空間。

諾赫夫教授在書末提及的德國哲學大家海德格，即是在根本上反省西方哲學二千多年來的形上預設：將一物之存在，視為是一個別實體性之物的存在。在海德格的診斷裡，西方文明即在此預設上，一路將世界帶向當前科技的浩劫及異化的荒蕪。因為人在此預設裡，被切斷和自然的連結，帶來自身的客體化與異化，其後果是難逃意義感的喪失與物慾的無盡追求。在中國哲學與亞洲文明的傳統裡，人與自然一直是相屬的連續存有物，此世界觀給予大腦科學發展最佳的理論切入點。在此視野上，諾赫夫教授認為，東方文明是腦科學與精神醫學的最佳發展場域。也在此基礎上，諾赫夫教授和臺灣的哲學研究團隊於過去近十年來，帶領來自陽明與清華等校的醫學、物理、哲學、中文等領域的年輕學子，積極探索莊子及佛學在腦科學與醫學上，如何能提供建設性的觀念資源，引導其理論發展。我們相信這是新一波文明發展的開端，也相信唯有能連結到自身文化深度的知識追求，方能吸引到最聰慧及最具創意的年輕人的捨身投入，為其自身的未來及人類的福祉創造得以永續的空間。

推薦序一——邁向大腦生態學

艾皓德（Halvor Eifring，挪威奧斯陸大學文化研究與東方語文系教授）

我坐在母親床邊，她不再說話，幾乎看不到、聽不見，不吃不喝。我們知道，她可能也知道：她快要死了。雖然如此，她仍緊緊握著我的手，手臂上下移動，似乎要確認我還在、她也還在。雖然她的腳變得又冰又僵硬，但她的手還是很溫暖。過了一會兒，她的手停了下來，失去了溫度。看起來生命和意識越來越衰弱。她曾半開一隻眼睛，試圖發出聲音，好像要表達什麼，可惜沒有成功。儘管如此，感覺還是跟她有聯結。我把手放在她的額頭上，她身上只剩這...

中文版序

什麼是心智？東方的中國人也許會說心智就是某種「與他人或環境和諧關聯」的東西，由此提出了主體和世界關係的問題。而西方英美裔的人則可能會說，心智是某種跟大腦和身體既相同又不同的實體，由此導致了所謂的心腦或心身問題。

同一個問題，兩種不同的回答，我們應該如何看待？當前的哲學和神經科學被西方的英美觀念所壟斷，認為心智是可以從腦內外尋找到的那種可分實體。神經科學家在大腦中尋找神經機制或相關因素，而這些可能是自我和意識等心理特徵的基礎。儘管做了很大的努力，但意識和其他心理特徵的神經基礎仍然是一個謎。在哲學中也同樣存有這樣的問題。西方哲學家的目標是解釋心智的產生及其與大腦或身體的關係，但現在似乎也遇到了困難，心身問題仍然是個沒有解決的問題。

我原先來自德國，但在加拿大的英美世界中已經工作了很長時間，此時此刻，我正尋找一個不同的方向，那就是東方，更具體來說是中國文化。我在臺灣和中國的許多合作者和大學裡的同事都這樣告訴我，根本沒有特定的實體、物質或屬性被稱為心智，大腦或身體內也沒有所謂的實體。總之，實體、物質或屬性都是不存在的。

相反地，卻存在著關聯性。所有存在和實在都是一種關聯性，例如，主體和世界、主觀和客觀的聯繫等。如果這些關係處於不和諧狀態，主體的心理特徵如自我和意識就會發生錯亂。與此同時，主體也會覺得不舒服，它的大腦將以混亂的方式跟世界聯繫。而且，主體的行為也會表現得異常，因為它與世界的關係錯亂了。這就是西方醫生所說的精神異常，我稱之為關係的混亂。

這種關係的紊亂與大腦有關嗎？是的，大腦與世界的關係即世界－大腦關係被改變和變得混亂了。本書所說的正是這一點。類似於自我和意識這類心理特徵，可以追溯到世界和大腦之間一種改變或無序的關係，或許可以告訴我們什麼才是健康的大腦。西方哲學家所描述的心身問題就可以被我在本書中所介紹的世界－大腦問題所取代。在我近期所出版的另一本書《自發性的大腦：從心身問題到世界－大腦問題》中也有對此做更深入的論述。

關聯性在精神障礙中扮演核心的角色，我們可以從中學習到什麼？在我看來，英美世界中的我們應該著眼於東方的中國哲學，在那裡，我們可以學習如何與其他人建立關係，以及世界如何塑造我們的精神生活。這樣，我或許可以為本書取另一名字，即《東方哲學和健康的心智：從大腦與世界的非正常關係中學習》。由於這本書最先是為英美讀者寫的，所以我不討論這些跨文化問題。然而，我相信，中國讀者仍然會從更深層的東方思維來看待這本書中的西方觀點。正如我所希望的，這些將在未來的書中得到更明確的闡釋。

我非常感謝陳向群博士對本書細心和出色的翻譯，他是我非常欣賞的合作者。此外，我也非常感謝陽明大學的鄭凱元教授，他在我之前那本《留心你的大腦》（Minding the Brain: A Guide to Philosophy and Neuroscience）一書的翻譯過程中給予了相當多的幫助，保證了譯本最後的順利出版。最後，關於《留心你的大腦》，我還要特別感謝臺大出版中心對此書的強烈興趣，以高品質出版了中文版本，再次表示由衷的感謝！

中文版序

什麼是心智？東方的中國人也許會說心智就是某種「與他人或環境和諧關聯」的東西，由此提出了主體和世界關係的問題。而西方英美裔的人則可能會說，心智是某種跟大腦和身體既相同又不同的實體，由此導致了所謂的心腦或心身問題。

同一個問題，兩種不同的回答，我們應該如何看待？當前的哲學和神經科學被西方的英美觀念所壟斷，認為心智是可以從腦內外尋找到的那種可分實體。神經科學家在大腦中尋找神經機制或相關因素，而這些可能是自我和意識等心理特徵的基礎。儘管做了很大的努力，但意識和其他心理特徵的神經基礎仍然是一個謎...

推薦序——邁向大腦生態學／艾皓德
推薦序／鄭凱元
中文版序
序／致謝

導言
第一章　意識的消失
第二章　意識
第三章　自我
第四章　憂鬱症和心腦問題
第五章　感受世界
第六章　思覺失調症中的世界－大腦破潰
第七章　身分同一和時間

參考文獻
索引

推薦序——邁向大腦生態學／艾皓德
推薦序／鄭凱元
中文版序
序／致謝

導言
第一章　意識的消失
第二章　意識
第三章　自我
第四章　憂鬱症和心腦問題
第五章　感受世界
第六章　思覺失調症中的世界－大腦破潰
第七章　身分同一和時間

參考文獻
索引